Kazanie na 3 niedzielę po Zesłaniu Ducha Świętego – ks. John Jenkins FSSPX

Kazanie na 3 niedzielę po Zesłaniu Ducha Świętego

„(…) radość będzie przed Aniołami Bożymi nad jednym grzesznikiem pokutę czyniącym”.

 

Drodzy wierni,

W dzisiejszej Ewangelii słyszymy wspaniałą naukę Chrystusa Pana, będącą odpowiedzią na atak ze strony faryzeuszy. Jak to miał często w zwyczaju, Zbawiciel posługuje się słowami swych wrogów aby nauczyć nas prawdy, wykorzystując okazję stworzoną przez swych prześladowców, by przedstawić nam swą naukę w sposób jaśniejszy i bardziej dla nas zrozumiały. Jak czytamy w Ewangelii „zbliżali się do Jezusa celnicy i grzesznicy, aby Go słuchać”. Grzesznicy i celnicy przychodzili słuchać, co oznacza, że przychodzili – by usłyszeć słowa Pana Jezusa i zrozumieć Jego naukę. Podobnie jak ci, którzy są chorzy, udają się do lekarza, aby wysłuchać jego diagnozy i zostać pouczonymi co do odpowiedniej kuracji, tak również te biedne dusze, celnicy i grzesznicy, przychodzą słuchać Zbawiciela. Możemy nawet wnioskować, że niektórzy z nich odmienili swe życie i poszli za Chrystusem, gdyż faryzeusze oskarżali później Zbawiciela nie tylko o przyjmowanie ich, ale również spożywanie z nimi posiłków.

I Ewangelia mówi, że faryzeusze szemrali. Faryzeusze są zaślepieni przez swą pychę do tego stopnia, że nie są w stanie zaakceptować faktu, iż grzesznik może zmienić swe życie i nawrócić się do prawdy. Uważając samych siebie za wzór doskonałości, odczuwają pewną zawiść na widok nawrócenia grzesznika, ponieważ nawrócenie grzesznika jest łaską. Łaska natomiast jest dla faryzeusza czymś niepojętym, ponieważ uważając się za doskonałych, nie byli oni w stanie wyobrazić sobie potrzeby łaski. Nie widzieli potrzeby nawrócenia grzeszników. Stąd ich oburzenie na Zbawiciela było aktem podwójnie nikczemnym, ponieważ nie tylko nie potrafili oni zaakceptować nawrócenia grzeszników, ale nawet wyobrazić sobie, by grzesznik mógł czynić pokutę.

Faryzeusz jest przez to bardzo podobny do współczesnego ekumenisty, który – wedle słów samego kardynała Kaspera – odrzuca samą ideę nawrócenia do prawdy. Współczesny ekumenista, jak faryzeusz postrzega religię jako osobiste przylgnięcie do swych własnych przekonań religijnych, które są prawdziwe jedynie dlatego, że są w jakiś sposób wyrazem jego ludzkiej godności. Nie ma więc czegoś takiego jak nawracanie grzesznika i nakłanianie go do pokuty, zamiast tego mamy „szacunek dla jego godności” prowadzący do „dialogu”. Wszelkie wzmianki o nawracaniu na wiarę katolicką napełniają ekumenistę przerażeniem, ponieważ mogłoby to stanowić „przeszkodę dla ekumenizmu”. Są oni współczesnym nam odpowiednikiem faryzeuszy – co widać dobrze na przykładzie ich reakcji na próby powrotu większych wspólnot do prawdziwego Kościoła katolickiego. Na przykład w Anglii, gdzie ponad czterystu protestanckich duchownych wyraziło pragnienie powrotu do Kościoła katolickiego, udzielono im bezdusznej odpowiedzi, by „pozostali dobrymi anglikanami” w „swych własnych wspólnotach”. Niech Bóg broni, by przyszli oni rozmawiać z Chrystusem w Kościele katolickim i ucztować z Nim podczas Najświętszej Eucharystii. Również luterańscy pastorzy na Litwie i w Estonii, zwróciwszy się do Rzymu w sprawie swej konwersji, zostali poinformowani, że taki krok stanowiłby zagrożenie dla „stosunków pomiędzy naszymi wyznaniami”. Podobnie jest również w przypadku niesławnej i skandalicznej deklaracji z Balamand, w której wyrzeczono się wszelkich usiłowań nawracania prawosławnych na wiarę katolicką. Oto współcześni faryzeusze, szemrający na nawracanie grzeszników do prawdy.

Czego więc uczy nas Zbawiciel? Przede wszystkim tego, że owe dusze, które trwają w herezji, błędzie i grzechu – zbłądziły, podobnie jak owca odłączona od stada. Odłączyły się od Dobrego Pasterza i zgubiły się, czyli znajdują się w niebezpieczeństwie, mogą zostać pożarte przez wilki i stracić swe nieśmiertelne dusze. Owce te jednak, choć zbłądziły, posiadają wielką wartość, nawet najbiedniejsze z nich – dlatego właśnie Zbawiciel porówna je do zgubionej drachmy. Aby uniknąć złych przygód dusze te muszą powrócić do stada, podobnie jak moneta, by zachować swą wartość, musi zostać odnaleziona.

I rzeczywiście jedna dusza posiada tak wielką wartość, że Chrystus Pan gorliwie jej poszukuje – Dobry Pasterz udaje się na poszukiwanie duszy, która zginęła i szuka jej tak długo, aż ją odnajdzie. Dzieło nauczania, korygowania błędów i nawracania służy odnajdywaniu dusz, które zabłądziły i doprowadzaniu ich na powrót do owczarni. Gdy Zbawiciel odnajduje zbłąkaną owcę bierze ją na swe ramiona – czyli podobnie jak niósł na swych ramionach Krzyż, tak również przez Krzyż prowadzi zabłąkaną duszę do pokuty i nawrócenia.  Poszukując jej zapala świecę swej doktryny i wymiata dom, czyli oczyszcza duszę z grzechu, porządkuje sprzęty poprzez pouczenia i dyscyplinę i szuka tak długo, aż ją odnajdzie.

I dalej Zbawiciel mówi: „(…) radość będzie przed Aniołami Bożymi nad jednym grzesznikiem pokutę czyniącym”. Grzesznik czyniący pokutę oznacza, że dusza ta przywraca stan sprawiedliwości pomiędzy nią samą a Bogiem, nie tylko przyjmując naukę Chrystusa, ale też praktykując ją. Dzieło nawrócenia sprawia radość całemu Kościołowi, zarówno w niebie jak i na ziemi. Celem Kościoła oraz samego Zbawiciela jest nawracanie grzeszników i błądzących do prawdy i dobrych uczynków.

Widzimy więc na podstawie dzisiejszej Ewangelii, że współczesny ekumenizm jest całkowicie sprzeczny z nauczaniem Chrystusa Pana. Zbawiciel nie dialoguje, ale nawraca. Łaska nie ignoruje grzeszników, ale nakłania ich do pokuty i zmiany życia. Dusze będące się poza Kościołem znajdują w niebezpieczeństwie wiecznego potępienia w piekle, jeśli nie nawrócą się i nie będą czynić pokuty. Najgorsze zło, jakie można wyrządzić duszy w stanie błędu czy grzechu, polega na zaniedbaniu przekonania jej do zmiany życia. Pan Jezus nie polecił swym uczniom iść i prowadzić dialog, ale nauczać wszystkiego, co im przekazał i chrzcić. Cała koncepcja współczesnego ekumenizmu jest całkowicie sprzeczna ze słowami Ewangelii, a nawet ze zdrowym rozsądkiem. Ekumenizm nie jest jedynie utopią czy fantazją, prowadzi do porzucenia samej misji Kościoła. Podobnie jak faryzeusze, współcześni ekumeniści krzyżują Chrystusa w Jego Ciele, którym jest Kościół.

Tak więc, drodzy przyjaciele, trzymajmy się z daleka od tych fałszywych idei, które niszczą jedynie naszą wiarę. Zauważmy, że Pan Jezus, mówiąc o poszukiwanej owcy, wspomina też że dziewięćdziesiąt dziewięć pozostałych pozostawia na puszczy, czyli z dala od zepsucia tego świata. Podobnie my, jeśli pragniemy pozostać bezpieczni, musimy unikać fałszywych doktryn i nowinkarskich herezji, gdyż pod ich wpływem również my moglibyśmy się zgubić. Jeśli mamy mieć jakikolwiek kontakt ze światem, naśladujmy w tym Zbawiciela – nawracając innych do prawdy. Jak mówi w innym miejscu Pan Jezus, wierni są jak światłość świata, którego nie ukrywa się pod korcem, ale raczej stawia na świeczniku, by oświecała cały dom. Musimy mieć odwagę wyznawania waszej wiary, zwłaszcza w naszych czasach, musimy też, jak pisze św. Piotr, mieć zawsze odpowiedź dla tych, którzy występowaliby przeciwko nam. Z pewnością nie wolno nam rzucać naszych pereł przed wieprze, musimy jednak naśladować Chrystusa, który przyjmuje tych, którzy zbliżają się do Niego i słuchają Go.

Drodzy przyjaciele, módlmy się w szczególny sposób do Matki Bożej, Matki Bożej z Fatimy, która przepowiedziała straszliwą herezję ekumenizmu i pokazała dzieciom jej przerażające owoce: niezliczoną ilość dusz wpadających w piekło. Przepowiedziała nam jednak również nadejście dnia, w którym zatryumfuje nad tą herezją, tak jak w przeszłości zatryumfowała nad wszystkimi innymi błędami. Zwycięstwo to nadejdzie jednak jedynie wówczas, jeśli będziemy modlili się za grzeszników i czynili ofiary w intencji ich nawrócenia. Odnówmy więc nasze postanowienia i módlmy się za dusze, które zbłądziły, aby i one miały udział w radości, jaka będzie przed Aniołami Bożymi po wszystkie wieki wieków. Amen.

Chaos liturgiczny a nadejście Antychrysta

Ks. Wincenty T. Micelli SI

 

Chaos liturgiczny a nadejście Antychrysta

 

Ponad 100 lat temu, w czasach raczej spokojnych, a nawet – w porównaniu do powszechnej apostazji i religijnego zamieszania naszych czasów – chrześcijańskich, kard. John Newman w proroczych słowach przepowiadał obecną katastrofę: „Z pewnością istnieje dziś porozumienie [sił] zła, zrzeszające członków ze wszystkich stron świata, posiadające własne struktury, działające aktywnie i oplatające Kościół katolicki swą siecią oraz przygotowujące drogę do powszechnej apostazji. Nie wiemy, czy apostazja poprzedza bezpośrednio pojawienie się Antychrysta, czy nadejście jego jeszcze się opóźni, z całą jednak pewnością odstępstwo to, we wszystkich swych przejawach i środkach, jest dziełem Złego i otacza je odór śmierci”.

Bez wątpienia chrześcijanie powinni rozmyślać nad pierwszym i drugim przyjściem Chrystusa, aby ich serca pozostawały czujne na modlitwie oraz by rozbudzali w sobie nadzieję i tęsknotę za Jego drugim nadejściem. Sam Chrystus wzywał nas do wyglądania, rozpoznawania i badania znaków Jego przyjścia – Jego powrotu jako Sędziego żywych i umarłych. Również Ojcowie Kościoła zachęcali, by rozmyślać często o Sądzie Ostatecznym, by zastanawiać się nad szczegółowym rozrachunkiem, jaki każdy z nas będzie musiał zdać. Owocem takiej refleksji jest u wiernego naśladowcy Chrystusa głęboka wiara, oraz roztropna, przewidująca mądrość, pozwala ona bowiem niejako zerwać maskę z oblicza zepsutego świata. Podczas rozważania tych prawd z oczu naszych opadnie zasłona i zobaczymy wyraźnie, w jaki sposób ten świat sekularyzuje, wypacza i desakralizuje całą strukturę społeczną – politykę, ekonomię, prawo, edukację – całą sferę aktywności osobistej i społecznej. Zrozumiemy, w jaki sposób ten proces kosmicznej perwersji przygotowuje świat na nadejście Człowieka Grzechu, który szybko zdobędzie władzę absolutną i zajmie miejsce Boga.

 

Detente jako chaos liturgiczny

 

Kard. Newman przewidział ten atak na wiarę świętą. Ostrzegał chrześcijan przed nowinkarzami, którzy chcieliby wstrząsnąć stałością chrześcijańskich form kultu i zaszczepić Kościołowi liturgiczną gorączkę. Owi zwolennicy zmian kwestionują każdą chrześcijańską formę modlitwy, postawy i gesty modlitewne, a nawet same nabożeństwa oraz tradycyjne i prywatne manifestacje wiary. Ich żądza nowinek jest taranem, bijącym w stałość dawno ustanowionych świętych obrzędów, które były przez stulecia dla wspólnot chrześcijańskich przekaźnikiem prawd ewangelicznych. Z furią zastępują oni uświęcone formy kultu nową rozcieńczoną liturgią Mszy, nowymi modlitwami, nowymi formami sakramentów, nowymi kościołami; wszystko to rodzi u wiernych dezorientację. Newman pisze: „Nikt nie może prawdziwie szanować religii i znieważać jej form [kultu]. Zgoda, formy te nie pochodzą bezpośrednio od Boga, ale długie ich używania uświęciło je, gdyż duch religii przeniknął je do tego stopnia, że ich unicestwienie rodzi u wielu poczucie zagubienia i niszczy w nich sam zmysł religijności. Były one tak silnie utożsamiane z samym pojęciem religii, że nie sposób usunąć ich bez uszczerbku dla niej. Wiara większości ludzi nie zniesie takiej transplantacji… drogocenne doktryny są nanizane jak klejnoty na cienką nić”.

Ponadto nowym formom brak wzniosłości, są płaskie i banalne. Dlaczego postawę klęczącą zastąpiono stojącą? Sam Chrystus Pan padał na kolana i na twarz, kiedy modlił się do swego Niebieskiego Ojca. Szatan dobrze zna znaczenie kultu i jego potrzebę u człowieka. Usiłował nakłonić Pana Jezusa, by upadł przed nim na twarz i oddał mu pokłon. Dlaczego rok liturgiczny i Msza zostały zmienione w tak niefortunny sposób, że doprowadziło to do dezorientacji wiernych co do liturgii Mszy, kultu świętych i okresów roku kościelnego? Dlaczego Gloria, modlitwa koncentrująca się w sposób absolutny na Bożym majestacie i Jego dobroci, została ograniczona praktycznie do niedziel? Czy wiara naprawdę jest odnawiana i ożywiana poprzez zanik poczucia wspólnoty z chrześcijanami czasów starożytnych i apostolskich?

Nowa liturgia nie wprowadza nas już w prawdziwe doświadczenie życia Jezusa Chrystusa. Zostaliśmy tego pozbawieni poprzez zniesienie hierarchii świąt. Ponadto nowe formy kultu są nierzadko rezultatem eksperymentów. Eksperymentuje się jednak z rzeczami, z przedmiotami, które ma się zamiar poddać analizie. Eksperyment jest metodą naukową. Liturgia jednak pełna jest tajemnic, rzeczywistości, w których należy uczestniczyć. Eksperymenty jedynie desakralizują te tajemnice.

Bałwochwalstwo polegające na manipulowaniu przy rzeczywistościach świętych nie ominęło i Kościoła, co zaowocowało przesyconą miernotą liturgią, będącą show dla widzów, odrywającą ich od rzeczy świętych, uniemożliwiającą wewnętrzne zjednoczenie z Bogiem i wulgaryzującą, jeśli nie osłabiającą, święte czynności, symbole, muzykę i słowa. W rzeczywistości zubożona w ten sposób liturgia niczego nie odnowiła. Innowacje te doprowadziły do opustoszenia kościołów, zaniku powołań do kapłaństwa i życia zakonnego, odstręczyły konwertytów i otworzyła szeroko drzwi Kościoła dla różnego rodzaju buntowników. Nawet jeśli jest ona ważna – nie jest w stanie nikogo zainspirować – jest bezbarwna, powierzchowna i banalna, pozbawiona woni świętości. Zhumanizowana, „populistyczna” liturgia nie będzie nigdy w stanie zrodzić świętych, cudu tego dokonać może jedynie liturgia przebóstwiona.

Dziś nie jest bynajmniej tajemnicą, że wrogowie Kościoła pragną zniszczyć wiarę w Bóstwo Chrystusa. Skoro liturgia została zhumanizowana, Chrystus – jej centrum i podmiot – nie jest już Boskim Odkupicielem, stał się humanistą par excellence, wyzwolicielem, rewolucjonistą, marksistą wprowadzającym ludzkość w nowe tysiąclecie. Powinniśmy zachować czujność wobec tych, którzy usiłują nakłonić nas do porzucenia naszych uświęconych form kultu, a przez to doprowadzić ostatecznie do zanegowania przez nas całości naszej wiary świętej. Kościół atakowany jest przez synów Szatana, działających tak na zewnątrz jak i wewnątrz owczarni – ponieważ jest on żywą formą, sakramentem – znakiem i narzędziem – komunii oraz jedności wszystkich ludzi, widzialnym ciałem Religii. Owi mistrzowie zwodzenia wiedzą, że jeśli uda im się pozbyć świętych form, poradzą sobie również z samą religią… Jeśli naruszycie lex orandi, w sposób nieunikniony zniszczycie również lex credendi.. Dlatego właśnie ludzie ci zwalczają wiele nabożeństw pod pretekstem, że są one w istocie przesądami, dlatego proponują tyle zmian i przeróbek – jest to sprytnie skalkulowana taktyka obliczona na wstrząśnienie samymi fundamentami wiary. Nie wolno nam nigdy zapomnieć, że formy – pozornie same w sobie obojętne – nabierają wielkiej wartości, w miarę jak posługujemy się nimi w naszej drodze do świętości.

Miejsca poświęcone oddawaniu czci Bogu, starannie wyodrębnione dla Jego kultu, pobożnie świętowany Dzień Pański, publiczne formy modlitwy, formy liturgiczne – wszystkie te rzeczy, jako całość, stanowią dla wiernych świętość i istnieją de facto z rozporządzenia Bożego. Obrzędy uświęcone przez Kościół wielowiekowym ich używaniem nie mogą być kwestionowane bez szkody dla dusz. Ponadto, wedle słów kard. Newmana: „Ludzie zajmujący się reformą liturgii powinni zawsze być świadomi następującej prawdy: nawet w przypadku najbłahszej z obowiązujących świętych form [kultu], bardzo często upragnione ulepszenie okazuje się w praktyce głupotą (…)”.

Dzisiejsi biskupi postąpiliby mądrze odnosząc te słowa kard. Newmana do obecnej wojny o świętą liturgię. „Kiedy więc świeckie osoby wykpiwają nasze święte obrzędy, utwierdzajmy się w naszym przekonaniu w następujący sposób – i jest to argument, który wszyscy, ludzie wykształceni i niewykształceni są w stanie zrozumieć – formy te, nawet jeśli są pochodzenia ludzkiego (…) posiadają co najmniej równie uświęcający i dydaktyczny charakter, co obrzędy judaizmu. A przecież Chrystus i Apostołowie nie chcieli, by te obrzędy spotkał najmniejszy brak uszanowania, czy by zostały usunięte w sposób nagły. Tym bardziej nie powinniśmy tego tolerować w odniesieniu do naszych własnych ceremonii. (…)”.

Ojcowie Kościoła zwracają uwagę na zepsucie liturgii, jakie panować będzie w czasach ostatecznych. W miarę, jak koniec ten będzie się przybliżał, Kościół poddawany będzie wściekłemu i bardziej diabolicznemu prześladowaniu niż kiedykolwiek w swej historii. Ustanie wszelki kult religijny. „Usuną codzienną ofiarę”. Niektórzy Ojcowie interpretują te słowa w taki sposób, że Antychryst zniesie na trzy i pół roku wszelki kult religijny. Inni z kolei przypominają nam, że Antychryst ustanowi swój tron w świątyni Boga i zażąda od swych zdeprawowanych wyznawców oddawania sobie czci. Św. Augustyn zastanawiał się, czy dzieciom udzielany będzie wówczas chrzest. Żyjemy w czasach tak zdeprawowanych, że wiele państw nie pozwala nawet na naturalną śmierć niewinnych istot ludzkich (…). Panowaniu Antychrysta towarzyszyć będą liczne cuda, podobne do tych, jakich dokonywali egipscy czarnoksiężnicy przed oczyma faraona, czy też Szymon Mag przed św. Piotrem i św. Janem. Św. Cyryl pisze: „Lękam się wojen między narodami, lękam się podziałów między chrześcijanami, lękam się nienawiści między braćmi. Jednak dosyć! Niech Bóg broni, by któregoś dnia się to spełniło! Bądźmy jednak przygotowani”.

Widzimy więc, że poza prześladowaniami krwawymi, wrogowie Kościoła posługiwać się będą również podstępem i oszustwem. Człowiek Grzechu będzie bardzo skutecznie dzielił i skłócał ze sobą chrześcijan. Uda mu się oderwać od skały zbawienia wiele dusz i  wciągnąć ich w herezję lub schizmę, pozbawiając je chrześcijańskiej wolności oraz siły. (…)

Nasze działania i nasza wierność (…) determinują zarówno nasze doczesne jak i wieczne przeznaczenie. Istnieje zasadniczy, głęboki związek pomiędzy zdrowiem duchowym i wolą zwycięstwa, a materialnymi środkami, jakie mamy w tej walce do dyspozycji. Bez zdrowia duchowego wszystkie środki, jakich moglibyśmy użyć dla osiągnięcia zwycięstwa zostaną roztrwonione w słabych rękach chorego narodu, który postępuje lękliwie, ponieważ jego serce jest tchórzliwe, jego umysł zdezorientowany, wizja rozmyta, słuch przytępiony, uwaga osłabiona (…) Naród taki może pobrząkiwać swoją zbroją w aktach komicznej brawury, nie przestraszy to jednak żadnego tyrana. Naród ów gra w istocie rolę błazna, gdyż przy całej posiadanej broni nie jest przygotowany do walki, a jeśli już się na nią zdecyduje, jest zbyt słaby, by podjąć jakieś stanowcze działania. (…) Bez wątpienia agnostycy i ateiści powitają z protekcjonalnym uśmiechem proroctwo o nadejściu Antychrysta w oparach herezji, w epoce bohaterów i wojen, a liberalni chrześcijanie przyłączą się to tego chóru szyderców. Było tak w czasach Noego, wyśmiewanego z powodu budowania Arki. Było tak również w czasach Abrahama, wstawiającego się bezskutecznie za Sodomą i Gomorą. Było tak wreszcie w czasach Chrystusa – który płakał nad Jerozolimą. Wszyscy ci sceptycy zostali w wyniku swego niedowiarstwa unicestwieni. Będzie tak również i na końcu czasów, ludzie źli są bowiem zbyt dumni, by zaakceptować i zrozumieć drogi Boga. W tych ostatnich dniach ludzie kochać będą jedynie samych siebie, chciwi, pyszni, bluźniercy, nieposłuszni rodzicom, niewdzięczni, bezbożni, pozbawieni naturalnych uczuć, naruszający pokój, oskarżający fałszywie, niepowściągliwi, gwałtownicy, mający w pogardzie dobrych, zdrajcy, szaleńcy, zarozumiali, miłośnicy przyjemności, szydercy podążający za swymi żądzami (…)

„Czy jednak Syn Człowieczy znajdzie wiarę, kiedy przyjdzie?” – pytał Chrystus mając na myśli czasy ostateczne. My wszyscy, chrześcijanie, musimy być Jego heroldami, wyglądającymi poranka, świtu, oznak Jego drugiego – chwalebnego – przyjścia. Pomimo powszechnej apostazji, jaka wówczas będzie panować, Pan powitany zostanie przez resztki wiernych chrześcijan. Owa garstka radować się będzie mając świadomość, że Paruzja położy na zawsze kres podłej polityce detente z grzechem, zgromadzi razem Jego wybranych i ustanowi wieczne entente cordiale, miłosne zjednoczenie z Bogiem, które nazywamy Wizją Uszczęśliwiającą.

Kazanie na Uroczystość Bożego Ciała – ks. J. Jenkins FSSPX

Drodzy Wierni

W dniu dzisiejszym obchodzimy wspaniałe i piękne święto Ciała i Krwi naszego Zbawiciela – uroczystość Bożego Ciała. Uroczystość ta zaprowadzona została nie tylko jako wspomnienie ustanowienia Najświętszego Sakramentu, które miało miejsce w Wielki Czwartek, ale przede wszystkim jako święto, podczas którego mamy oddać należną cześć temu wielkiemu sakramentowi. W Wielki Czwartek wspominamy wiele tajemnic Pańskich – agonię Chrystusa w Getsemani, ustanowienie kapłaństwa, cuda  Jego Męki – w dniu dzisiejszym jednak w sposób szczególny oddajemy cześć sakramentowi, który zgodnie z wolą Zbawiciela miał być nieustanną pamiątką jego Ofiary podjętej dla naszego Zbawienia. W dniu dzisiejszym pragniemy w sposób szczególny uczcić i uwielbić największy spośród wszystkich sakramentów.

Najświętszy Sakrament, Drodzy Wierni, jest największym spośród wszystkich sakramentów z tego prostego powodu, że nie tylko obdarza nas wielkimi łaskami, ale również zawiera w sobie samego Dawcę łaski, naszego Pana i Zbawiciela Jezusa Chrystusa. Chrystus Pan jest w nim prawdziwie obecny, Jego Ciało, Krew, Dusza i Bóstwo – cały Chrystus – obecny a jednak ukryty pod postaciami Chleba i Wina. Jest obecny w tym sakramencie nie tylko na sposób duchowy – gdyż jako Stwórca Nieba i ziemi jest On zawsze obecny wszędzie – ale obecny w sposób fizyczny i substancjalny, w tym miejscu, na tym ołtarzu.  Jego miłość do nas jest tak wielka, że choć słusznie zasiada w Niebie po prawicy Ojca, mieszka również miedzy nami, ale jako Żertwa – niewidzialny, niewyczuwalny, oczekując na nas uwięziony w tabernakulum.

Sakrament ten jest również sakramentem najbardziej nam niezbędnym do prowadzenia życia duchowego. Poprzez chrzest rodzimy się do życia łaski i bez niego nie możemy wejść do Królestwa Niebieskiego. Inne sakramenty konieczne są dla Kościoła lub są pożyteczne, jeśli wpadniemy w grzech – to jednak właśnie Najświętszy Sakrament podtrzymuje i pomnaża to życie, dając nam Źródło wszelkiego życia duchowego, naszego Zbawiciela. Nasze życie duchowe  rozwija się wskutek karmienia dusz Komunią świętą, to dzięki Niej nasz duchowy organizm utrzymywany jest w zdrowiu i chroniony przed duchowymi niebezpieczeństwami.

W przypadku każdego doczesnego pożywienia, spożywany pokarm staje się częścią nas, dlatego właśnie podnosimy ten pokarm do naszych ust, jesteśmy bowiem jego właścicielami. Pokarm jest w pewnym sensie uszlachetniany, gdy przeobrażany staje się częścią nas. Jednak w przypadku pokarmu duchowego, Najświętszej Eucharystii, to my upodabniamy się do pokarmu, który przyjmujemy. To on nas uszlachetnia, a nie odwrotnie. Każda Komunia święta zbliża nas do naszego Pana, przeobraża nasze słabości w Jego cnoty. Tak więc zbliżamy się do Niego nie jak do zwykłego pokarmu, ale jak do tego, co ma moc przeobrazić nas, przemienić nas w coś szlachetniejszego. Dlatego właśnie musimy klęczeć, by przyjąć ten cudowny duchowy pokarm – nie tylko z powodu Rzeczywistej Obecności Chrystusa i naszej niegodności, ale dlatego, iż to my mamy być przeobrażeni w ten pokarm, a nie on w nas.

Najświętsza Eucharystia jest największym spośród sakramentów również z tego powodu, iż Zbawiciel ustanowił Ją nie tylko jako sakrament, ale również jako ofiarę.

Chrystus Pan pragnął przekazać nam swe łaski w ten sam sposób, w jaki wysłużył je nam, poprzez ofiarę. Mamy ołtarz, mówi św. Paweł, na którym ofiarowany jest Chrystus. Sakramentalne rozdzielenie Ciała i Krwi Zbawiciela poprzez podwójną Konsekrację chleba i wina uobecnia przed nami prawdziwą Ofiarę Kalwarii, choć w inny, bezkrwawy sposób. Podczas gdy podczas Męki fizyczne Ciało Chrystusa przybite zostało gwoździami do Krzyża, Mistyczne Ciało Zbawiciela karmione jest bezkrwawą ofiarą na naszych ołtarzach.

Ten wielki i wspaniały sakrament jest również  ofiarą Świętej Matki Kościoła i źródłem jedności Kościoła. Jego Zbawiciel i ustanowiciel ofiarowany jest na ołtarzach Kościoła każdego dnia, uobecniając tę samą Ofiarę, z której on bierze swój początek. Poprzez tę Ofiarę Kościół pozostaje zjednoczony ze Zbawicielem, a owoce owej nieskończonej Ofiary udzielane są naszym duszom.

Tak więc, Drodzy Wierni, widzicie, że istnieje bardzo wiele powodów, dla których powinniśmy wielbić ten sakrament,  a święto to odnosi się w pewien sposób do wszystkich darów, których Bóg udzielił nam w Osobie swego Jednorodzonego Syna. Cześć jaką okazujemy temu sakramentowi okazujemy Synowi Bożemu, który ukochał nas tak bardzo, że nie tylko umarł za nas na Krzyżu, ale i pozostawił nam tę ofiarę, która wciąż odnawiana jest na naszych ołtarzach.

W dniu tym nie tylko oddajemy cześć Zbawicielowi z żywą wiarą i miłością, ale również łączymy z tymi uczuciami nasze dziękczynienie. Sakrament ten nosi nawet miano Eucharystia, co po grecku oznacza składać dzięki. Jedynie dzięki temu sakramentowi, który jest również ofiarą, możemy w stosowny sposób złożyć dzięki Bogu za Jego nieskończone miłosierdzie względem nas.

Tak więc, Drodzy Wierni, prośmy Chrystusa Pana w Najświętszym Sakramencie o wzrost we wierze, nadziei i miłości. We wierze w Jego rzeczywistą Obecność, byśmy dzięki silnej wierze mogli widzieć to, czego oczy nasze przeniknąć nie potrafią.  O nadzieję na to życie wieczne, którego Komunia święta jest obietnica i źródłem, byśmy przyjmując Ciało zmartwychwstałego Chrystusa mogli otrzymać tę samą nagrodę. O miłość, byśmy potrafili kochać naszego Odkupiciela coraz silniejszą miłością, miłością która prowadzi do ofiary.

O łaski te prosić powinniśmy za wstawiennictwem Najświętszej Maryi Panny, która jako Matka Zbawiciela i Protektorka Wiary uczy nas pożądać rzeczy wiecznych i miłości do swego Syna obecnego w Najświętszym Sakramencie. Módlmy się do Niej, byśmy dzięki tej Komunii świętej mogli pewnego dnia połączyć się z Nią i zastępami niebieskimi w obcowaniu świętych na wieki wieków. Amen.

Żyj i pozwól umrzeć

Ks. Juan Carlos Iscara FSSPX

Żyj i pozwól umrzeć

Wybrane zagadnienia dotyczące moralnej dopuszczalności zaniechania procedur podtrzymywania życia

 

„Albowiem czy żyjemy, Panu żyjemy; czy umieramy, Panu umieramy. Czy więc żyjemy, czy umieramy, Pańscy jesteśmy” (Rz 14, 8).

 

„Nienaruszalne prawa naturalnej i chrześcijańskiej moralności muszą być przestrzegane wszędzie. To właśnie z nich, a nie ze względów natury emocjonalnej  ani z materialistycznej naturalnej filantropii, wynikają fundamentalne zasady etyki medycznej: z godności ciała ludzkiego, prymatu duszy nad ciałem, braterstwa wszystkich ludzi, najwyższej władza Boga nad życiem i przeznaczeniem”. (Pius XII)[1].

 

Ciążący na nas obowiązek podtrzymywania życia jest dziś jednym z najważniejszych i zarazem najczęściej dyskutowanych zagadnień moralnych – w istocie jednym z głównych – w stosunkowo nowej dziedzinie „bioetyki”. Rozwój technologii medycznych, pozwalających nam obecnie na mechaniczne podtrzymywanie zewnętrznych oznak życia w ciele, które  zgodnie z kryteriami nauk medycznych minionych wieków uważane byłoby za martwe, zmusza nas do ponownego zastanowienia się nad pojęciami życia i śmierci, jak również do przeformułowania ich moralnych konsekwencji w świetle doktryny katolickiej.

Ludzie, których krewni lub przyjaciele znajdują się w szpitalach podłączeni do aparatury medycznej, a także zajmujący się tymi osobami lekarze i kapłani, muszą zmierzyć się z tym samym problemem i odpowiedzieć na podobne pytania. Czy leczenie powinno być kontynuowane czy też nie? Czy można odłączyć te osoby od aparatury medycznej? Czy byłoby to grzechem? Czy jesteśmy zobowiązani do podtrzymywania życia za wszelką cenę – nawet gdy nie ma nadziei na powrót do zdrowia? W jakim stopniu wiąże nas obowiązek podtrzymywania życia – naszego własnego, naszych najbliższych oraz tych, którzy powierzeni są naszej opiece?

 

Debata etyczna w Ameryce

Debata nad tymi kwestiami ma szczególnie ostry przebieg w Stanach Zjednoczonych, których rozwiązania w sferze etyki medycznej przedstawiane są jako wzorzec dla reszty świata. Trzeba niestety stwierdzić, że na rozwiązania te wpłynęły w różnym stopniu pewne charakterystyczne cechy kultury amerykańskiej, wywodzącej się z korzeni niekatolickich[2].

Zgodnie z filozofią oświecenia, stanowiącej fundament amerykańskiej doktryny politycznej:

„(…) Człowiek musi mieć zagwarantowaną wolność, w granicach koniecznych do zapewnienia bezpieczeństwa publicznego, do wyznawania i praktykowania religii w którą osobiście wierzy, niezależnie od tego czy związane z nią zasady moralne różniłyby się od powszechnie przyjętych. Rząd zobowiązany jest chronić jego prawa a zwłaszcza wystrzegać się narzucania jakichkolwiek wartości religijnych społeczeństwu, które jest moralnie pluralistyczne”[3].

W swych najbardziej skrajnych formach doktryna ta stawia wolność osobistą i autonomię jednostki ponad wszystko inne, uznając je za podstawowe wartości etyczne które muszą być chronione za wszelką cenę: wszystko co zabezpiecza je uznawane jest za moralnie dobre – a więc konieczne, wszystko zaś co im zagraża postrzegane jest jako moralnie złe, i konsekwentnie piętnowane.

Trzeba też zauważyć, że podstawowe zasady protestantyzmu (nawet w jego formie fundamentalistycznej, która wydaje się być sprzeczna z tymi tendencjami, ze względu na podkreślanie wartości obiektywnego prawa moralnego podanego przez Boga) kładą nacisk na wolność jednostki w interpretacji doktryny moralnej, pozostawiając jej sumieniu ostateczną decyzję w określaniu, co jest moralnie dozwolone.

Z kolei filozofia ekonomiczna liberalnego kapitalizmu wprowadza dodatkowy czynnik – skłaniając do postrzegania ekonomii jako ważniejszej od etyki. W konsekwencji zdrowie fizyczne staje się jednym z wielu towarów na wolnym rynku, zaś opieka zdrowotna postrzegana jest głównie jako biznes – i to do tego stopnia, iż obecnie wszelkie potencjalne próby porozumienia pomiędzy lekarzami a szpitalami w kwestii redukcji kosztów opieki medycznej grożą na mocy Sherman Anti-Trust Act odpowiedzialnością karną, jak gdyby chodziło o stworzenie monopolu. Osoby chronicznie i nieuleczalnie chore, a również stare i trwale upośledzone umysłowo, mogą być w tym kontekście postrzegane jako „zła inwestycja”, której powinno się unikać.

Również amerykański pragmatyzm przykłada znaczenie nadrzędne do skuteczności i efektywności, z niechęcią odnosząc się do filozofii spekulatywnej oraz zasad abstrakcyjnych, kwestionując pośrednio lub wprost odrzucając istnienie obiektywnego i niezmiennego porządku moralnego. Stwarza to tendencję do etycznego utylitaryzmu: pewne cnoty mogą być wychwalane w dyspucie politycznej, kiedy jednak przechodzimy do sfery praktyki, za „etyczne” uznawane jest to, co jest w konkretnej sytuacji skuteczne i zyskowne.

Wszystkie wspomniane wyżej aspekty życia amerykańskiego sprzyjają kształtowaniu się pewnych postaw, jakie zaobserwować mogliśmy w ostatnich latach w  sferze etyki lekarskiej: tendencji do zaprzestawania dalszego podawania pacjentom substancji odżywczych oraz płynów; do traktowania jako zmarłych osób, u których stwierdza się częściową „śmierć mózgu”; do wykorzystywania tkanek zabijanych w wyniku aborcji dzieci do eksperymentów medycznych; do prób ustalania cen za organy przeznaczone do transplantacji; do popierania ideologii „wolnego wyboru”, nawet jeśli jest się osobiście przeciwnym aborcji jako takiej; do lekceważenia opinii tych, którzy przytaczają argumenty natury teologicznej; oraz do działań na rzecz legalizacji eutanazji i „wspomaganego” samobójstwa[4].

 

Precedensy prawne

Problem etyczny, sam w sobie trudny i złożony, komplikowany jest dodatkowo w wyniku interwencji sądów, które zastąpiły Kościół w roli najwyższego autorytetu przedstawiającego  i wyjaśniającego zasady etyczne oraz formułującego normy postępowania w tych kwestiach. Orzeczenia sądów we wielu kontrowersyjnych sprawach, poza przedstawieniem „rozwiązania” w konkretnych przypadkach, stały się również precedensami prawnymi narzucającymi rozwiązania w kolejnych sytuacjach podobnych – czy nawet nieznacznie się od nich różniących. W konsekwencji na przestrzeni lat złożona kwestia obowiązku podtrzymywania życia, a także środków celowi temu służących, stała się równią pochyłą, po której ześlizgujemy się coraz niżej każdego kolejnego dnia.

Pierwsza poważna kontrowersja pojawiła się wraz ze sprawą sądową 22-letniej Karen Ann Quinlan, pozostającej w stanie śpiączki od roku 1975, kiedy rodzina jej poprosiła w roku 1976 o zgodę sądową na odłączenie jej od respiratora – wbrew opinii lekarzy, którzy uważali że akt taki musiałby doprowadzić do jej śmierci w przeciągu kilku minut. Podejmując precedensową decyzję Sąd Najwyższy stanu New Jersey unieważnił werdykt niższej instancji i udzielił zgody na odłączenie aparatury medycznej. Decyzja ta miała charakter przełomowy, jej konsekwencje wykraczały bowiem daleko poza tę konkretną sprawę. Odwołanie na drodze prawnej uczyniło sąd najwyższym arbitrem w kwestii natury etycznej, uzurpując sobie również prawo do wyegzekwowania swej decyzji, stworzyło ponadto ogólny precedens mający zastosowanie we wszystkich podobnych (choć niekoniecznie identycznych) sprawach. Nawiasem mówiąc incydent ten pokazuje, jak bardzo zawodne mogą diagnozy niektórych lekarzy, ponieważ po odłączeniu od respiratora Karen Ann Quinlan oddychała dalej samodzielnie i zmarła dopiero w roku 1985.

Kolejną ustanawiającą precedens sprawą był przypadek Nancy Beth Cruzan, 32-letniej kobiety pozostającej w stanie wegetatywnym od czasu mającego siedem lat wcześniej wypadku samochodowego. Tym razem nie chodziło o odłączenie jej od respiratora, ponieważ była zdolna oddychać samodzielnie, ale o zaprzestanie dalszego podawania jej substancji odżywczych oraz płynów. Sąd Najwyższy stanu Missouri nie udzielił na to zgody, bynajmniej nie dlatego iż uważał za etyczne podtrzymywanie jej życia, ale ponieważ uznał, że brak było „jednoznacznych i przekonujących dowodów” iż ona sama sobie tego życzyła. Podczas drugiej rozprawy przedstawiony został jednak nowy materiał dowodowy, który przekonało sędziego iż Nancy nigdy nie chciała „żyć jak warzywo” – i ostatecznie udzielono zgody na zaprzestanie sztucznego podawania pożywienia. Cruzan zmarła 12 dni później – 26 grudnia 1990. Ustanowiony został nowy prawny – i etyczny! – precedens: zaprzestanie sztucznego podawania pożywienia i nawadniania organizmu jest dopuszczalne, jeśli sam pacjent sobie tego życzy.

Casus Cruzan stał się podstawą dla werdyktu w kolejnej sprawie. Świadomy i pozostający w pełni władz umysłowych pacjent, Murray Putzer, sam zażądał odłączenia go od aparatury podającej mu pożywienie, a zgoda została udzielona – ponieważ nie było wątpliwości iż osobiście tego pragnął. Zmarł po 10 dniach.

A obecnie mamy w USA Society for the Right to Die oraz Americans Against Human Suffering… Hemlock Society opublikowało nawet poradnik dla osób „rozważających opcję racjonalnego samobójstwa”[5], podczas gdy dr Kevorkian nie zaprzestaje pomagać zakończyć życie osobom nieuleczalnie chorym lub po prostu znajdującym się w depresji… Prasa oraz sądy mówią o naszym „konstytucyjnym prawie” do umierania…

W pogrążonym w obłędzie świecie, bliskim całkowitej utraty fundamentów etycznych, ostatnim bastionem zdrowia moralnego i oraz prawidłowego osądu w kwestiach natury etycznej jest tradycyjna doktryna katolicka.

 

Teologiczne pojęcia zwyczajnych i nadzwyczajnych środków podtrzymywania życia

Odpowiedź na wiele z tych pytań uzależniona jest od definicji zwyczajnych i nadzwyczajnych środków podtrzymywania naszego życia. Niezbędnym jest więc rozpoczęcie naszych rozważań o tych właśnie definicji, ich rozwoju oraz zmian jakie w nich zaszły, zwłaszcza w czasach współczesnych. Następnie przeanalizujemy zastosowanie tych definicji do różnych technik medycznych i przedstawimy wytyczne, jakimi kierować się powinniśmy w tych kwestiach w świetle doktryny katolickiej.

 

Podstawy doktrynalne

Św. Tomasz z Akwinu sformułował główne kryteria istotne dla dalszej dyskusji nad zagadnieniem podtrzymywania ludzkiego życia. Życie jest darem Bożym. Pozbawienie siebie samego życia jest grzechem, zakwestionowaniem władzy Boga nad życiem i śmiercią. Piąte Przykazanie, „Nie zabijaj”, jest przykazaniem negatywnym, czyli nakłada ono na nas obowiązek nie czynienia pewnej rzeczy. W kontekście naszej dyskusji oznacza ono, że nie wolno nam pozbawić samych siebie życia. Z tym negatywnym obowiązkiem wiąże się również obowiązek pozytywny, obowiązek podtrzymywania życia biologicznego: pogwałcenie tego pozytywnego obowiązku równoznaczne jest z pogwałceniem obowiązku negatywnego, Przykazania Bożego:

„Człowiek ma obowiązek utrzymywać przy życiu swe ciało, w przeciwnym razie byłby swym własnym zabójcą. (…) Na mocy przykazania więc zobowiązany jest do karmienia swego ciała i podobnie zobowiązani jesteśmy do wszystkich innych rzeczy, bez których ciało nie mogłoby żyć”[6].

Następnie św. Tomasz stawia pytanie, czy jest to obowiązek wiążący nas w sposób absolutny, i odpowiada: „Semper sed non pro semper”, „zawsze, ale nie w każdych okolicznościach”. Istnieją pewne okoliczności, pewne uwarunkowania, w których ten pozytywny obowiązek nie jest wiążący, w których możemy odstąpić od obowiązku podtrzymywania własnego życia dla osiągnięcia większego dobra – służenia Bogu i osiągnięcia naszego celu ostatecznego. O zachowanie dobra doczesnego, tj. naszego życia, starać się należy o ile pomaga nam to w osiągnięciu naszego celu duchowego, można się go jednak zrzec, jeśli byłoby ono przeszkodą na naszej drodze do Boga:

„(…) każdemu człowiekowi nakazuje jego natura, by swe własne życie i to co życiu służy miłował w sposób właściwy, a więc, aby to miłował nie tak jak się ma miłować cel, lecz jako coś co jest użyteczne do osiągnięcia celu ostatecznego”[7].

Tak więc mamy obowiązek podtrzymywania naszego życia, jest on jednak ograniczony przez względy związane z właściwym dążeniem do naszego celu ostatecznego.

Formułując powyższą normę postępowania św. Tomasz odnosił się do zasady całościowości, którą przypominał wielokrotnie Pius XII w obecnym [XX – przyp. tłum.] wieku. Zasada ta dotyczy cielesnej integralności człowieka. Zgodnie z nią część ciała mogłaby zostać poświęcona dla dobra całości – i w ten właśnie sposób Akwinata wyprowadza wniosek o dopuszczalności okaleczenia: możemy usunąć część ciała aby zachować życie.

Żyjący w XVI wieku hiszpański dominikanin Francisco de Vitoria jako pierwszy analizował szczegółowo środki służące do podtrzymywania naszego własnego życia, nie nazywając ich jednak jeszcze zwyczajnymi i nadzwyczajnymi[8]. Stwierdzał, że niektóre środki są obowiązkowe, tj. jesteśmy zobligowani do ich wykorzystywania, a odnowa korzystania z nich w sytuacji gdy jest to konieczne równałoby się samobójstwu, a więc stanowiłaby grzech. O jakie środki tu chodzi? O środki powszechnie stosowane w celu podtrzymywania życia i łatwo dostępne dla przeważającej większości ludzi: medykamenty, poradę lekarską, pożywienie, wodę. Środkami nadzwyczajnymi są  więc konsekwentnie te, które nie są zwyczajnymi.

Nie mamy obowiązku korzystania ze wszystkich tych środków podtrzymywania życia, a jedynie z tych, które same w sobie ukierunkowane są na ten cel i które są wystarczające dla jego osiągnięcia.

Vitoria wprowadził jednak do swych rozważań pewną zasadę, która miała mieć niezwykle istotne znaczenie w dalszym rozwoju doktryny moralnej: osąd dotyczący „pospolitości” środków uzależniony być może w pewnych szczególnych przypadkach od stanu zdrowia pacjenta. Zdarzyć się może, iż w konkretnym przypadku użycie środków, które są ogólnie dostępne  i muszą być stosowane przez wszystkich – czyli środków zwyczajnych – mogłoby być dla danej osoby zbyt uciążliwe. Konsekwentnie jeśli skorzystanie z tych środków byłoby moralnie niemożliwe, pomimo iż byłyby one pospolite i łatwo dostępne, nie korzystający  z nich człowiek nie popełniłby grzechu. Innymi słowy: mogłyby istnieć okoliczności w których, ze względu na subiektywną dyspozycję, środki zwyczajne stawałyby się nadzwyczajnymi dla konkretnej osoby, przy czym prawo do nie korzystania z nich nie wynikałby z samej natury środków, ale z subiektywnej moralnej niemożności uczynienia tego przez danego człowieka.

Inny hiszpański dominikanin, Domingo Banez, jako pierwszy wprowadził terminy zwyczajny i nadzwyczajny do dyskursu moralno-teologicznego. Od tego czasu środki, które używane są powszechnie, nazywane są zwyczajnymi, a korzystanie z nich uznaje się za obligatoryjne; te natomiast które powszechne nie są i z których nie stosowania można być usprawiedliwionym, określane są mianem nadzwyczajnych.

Zanim jeszcze nastąpił znaczący postęp w dziedzinie nauk medycznych kard. Juan de Lugo powrócił do tej kwestii, nie ze względu na nowe problemy jakie by się pojawiły, ale raczej aby zaproponować nowe zastosowanie zasady moralitet pro nihilo reputatur. W kontekście tej dyskusji oznacza ona, że coś – jakieś środki służące podtrzymaniu czyjegoś życia – mogą być „uważane za moralnie obojętne”. Sam Lugo podał następujący przykład[9]. Pewien człowiek znajduje się na szczycie wieży otoczonej przez płomienie. Nie jest w stanie uciec, zauważa jednak wiadro wody, za pomocy której mógłby zagasić częściowo ogień, co opóźniłoby jego śmierć o kilka minut. Czy ma obowiązek zastosować ten środek? Nie. Moraliter pro nihilo reputatur. Tak mała ilość wody nie zmieniłaby jego położenia – i musiałby umrzeć niezależnie od tego, czy wylałby ją na ogień czy też nie. Przykład ten pokazuje, że w opisywanej sytuacji odmiana położenia jest tak nikła, że staje się nieistotna, a więc nie stwarza obowiązku moralnego posłużenia się tym środkiem.

Kolejnym teologiem który zabrał głos na ten temat był św. Alfons Liguori. Powtórzył on wszystko, o czym powiedzieliśmy powyżej, dodał jednak kolejny wyjątek: subiektywną rezygnację jednostki ze skorzystania z pewnego rodzaju leczenia. Podawał przykład dziewicy, która ze względu na wrażliwe sumienie i realne niebezpieczeństwo pokusy nie chce, żeby dotknął jej lekarz – mężczyzna.

 

Środki zwyczajne i nadzwyczajne

Środki zwyczajne

Środki stosowane do podtrzymywania życia nie są ściśle definiowane, ale kwalifikowane wedle ich pospolitości. Precyzyjna, powszechnie stosowana definicja mogłaby stanowić przeszkodę dla praktycznego osądu odnośnie obowiązku w pewnych konkretnych przypadkach, ze względu na konkretne i subiektywne okoliczności. Nie istnieje więc definicja, ale jedynie opis cech, który pomaga nam osądzić czy dane środki uznać należy za zwyczajne czy też nadzwyczajne.

Rozróżnienie pomiędzy środkami zwyczajnymi i nadzwyczajnymi stosowane jest zarówno przez lekarzy jak i teologów moralistów, nie oznacza to jednak że obie te grupy używają tych terminów dokładnie w tym samym znaczeniu. Może zdarzyć się, iż koncepcje te będą się pokrywać, jednak niekoniecznie musi tak być: dane środki mogą być „zwyczajne” dla lekarza – w sensie zwyczajowej, standardowej procedury medycznej, a równocześnie postrzegane być przez teologa moralistę jako „nadzwyczajne” – i vice versa.

Środkami zwyczajnymi są takie, które są powszechnie stosowane przez ludzi dla podtrzymania ich własnego życia i które są łatwo osiągalne[10]. Trzeba tu brać pod uwagę cztery cechy:

  1. Media communia, środki pospolite, czyli to co wedle powszechnego osądu ludzi konieczne jest do potrzymania życia: pożywienie, woda, odzienie, dach nad głową, medykamenty, porada lekarska. Ich dostępność sprawia, że zastosowanie ich nie wykracza poza ramy starań, jakie większość ludzi podejmuje dla zachowania swego życia.
  2. Secundum proportionem status, wprowadzenie pewnego subiektywnego osądu odnośnie środków poprzez odniesienie ich do pozycji społecznej danej osoby. Istnieją środki, które mogłyby zostać uznane za przesadne w przypadku zwykłego człowieka, nie byłyby jednak takimi w przypadku prezydenta państwa czy wybitnego naukowca, nie ze względu na bezwzględną wartość życia ludzkiego, która jest taka sama w każdym przypadku, ale po prostu ze względu na wartość ich życia dla wspólnego dobra społeczności.
  3. Medicina non difficillia, lekarstwa lub środki które nie są trudne do zdobycia lub zastosowania. Chodzi tu np. o lekarstwa łatwo osiągalne w aptece, czy też leczenie które zapewnić może każdy szpital, względnie takie które uznawane jest za standardową opiekę medyczną. W przypadku tym nie trzeba podróżować na drugi koniec świata, do jedynego szpitala oferującego takie leczenie, ani też poddawać się długiej i niezwykle bolesnej kuracji. Innymi słowy oznacza to, że lekarstwa lub leczenie nie narażają na ogromne koszty, trudności, niedogodności czy ból.
  4. Spes salutis, czyli nadzieja na pozytywny rezultat zastosowania danych środków.
  5. Jeśli choroba jest tak dalece zaawansowana, iż nie można żywić żadnej rozumnej nadziei na uratowanie życia pacjenta, nie powinien być on dodatkowo niepokojony, a im bardziej wątpliwe są skutki działania lekarstwa czy operacji… tym mniej powinno się go do nich przekonywać[11].

 

Środki nadzwyczajne

Odnośnie środków nadzwyczajnych również powstrzymamy się od próby ich definiowania, ograniczając się do podania obiektywnych ich cech.

  1. Quaedam impossibilitas, czyli nie fizyczna niemożność zastosowania danych środków ze względu na ich niedostępność, ale niemożność moralna użycia środków dostępnych. Obejmuje to wszelkie rodzaje niemożności odnośnie użycia środków podtrzymywania własnego życia – nawet ekstremalny przykład subiektywnej rezygnacji który przytaczał św. Alfons.
  2. Summus labor, ingens dolor. Jeśli zastosowanie danych środków powoduje tak dotkliwy i trwały ból, że człowiek nie jest w stanie go znieść, środki te stają się nadzwyczajne dla konkretnej osoby, nawet jeśli obiektywnie są zwyczajne.
  3. Sumptus extraordinarius, media pretiosa. Oznacza to że koszt zastosowania środków byłby zbyt wielki, narażając pacjenta lub też osobę której opiece jest powierzony na skrajną nędzę.
  4. Vehements horror, silne i przytłaczające uczucie przerażenia, wywołane zastosowaniem danych środków.

 

Relacje pomiędzy obiektywną wartością, uciążliwością i korzyścią

Staraliśmy się opisać te środki w sposób możliwie obiektywny, pomimo to jednak nie sposób uniknąć wszelkich odniesień do konkretnej jednostki. Skłania nas to do zwrócenia uwagi na pewne ważne elementy wyszczególnionych powyżej środków oraz ich cech.

Po pierwsze zauważyć należy, że decydujące znaczenie ma zawsze obiektywna wartość środków. Podręczniki z zakresu teologii moralnej zawsze starały się opisać w sposób możliwie najbardziej obiektywny które środki są zwyczajne, które zaś nadzwyczajne. Dopiero na drugim etapie ocenia się zasadność zastosowania ich wobec konkretnego pacjenta.

Zauważmy też uwagę, iż stopień uciążliwości związanej z zastosowaniem danych środków musi być rozważany zarówno obiektywnie jak i subiektywnie. Pewne środki mogą być obiektywnie uciążliwe, ze względu na to iż są trudno dostępne, niezwykle kosztowne lub też powodują silny ból. Mogą być jednak postrzegane jako uciążliwe w sposób subiektywny:

„W pewnych konkretnych okolicznościach środki, które same w sobie są zwyczajne, mogą być postrzegane z uzasadnionych powodów jako nadzwyczajne, i w konsekwencji nie stosowane”[12].

Trzecie spostrzeżenie dotyczy tego, iż istnieje odwrotność proporcji pomiędzy obiektywną zwyczajnością środków oraz subiektywnymi okolicznościami ich stosowania. Kiedy środki są obiektywnie zwyczajne, subiektywne okoliczności które mogłyby prowadzić nas do rezygnacji z ich użycia muszą być poważniejsze i silniej uzasadnione. Mówiąc prościej: im bardziej zwyczajne są środki, tym bardziej nadzwyczajne muszą być subiektywne okoliczności, którego mogłyby  skłonić nas do rezygnacji z nich bez popełnienia grzechu.

Po czwarte, zwrócić należy uwagę na ścisły związek pomiędzy uciążliwościami związanymi z użyciem danych środków oraz spodziewanymi korzystnymi skutkami ich zastosowania. Jeśli korzyść jest niewielka, ale zastosowanie tych środków nie wiąże się z żadnymi uciążliwościami, obowiązek zastosowania ich pozostaje w mocy. Jeśli nadzieje na poprawę są nikłe, środki jednak są obiektywnie nadzwyczajne, obowiązek ten ustaje.

W celu prawidłowego osądu każdego konkretnego przypadku powinniśmy kierować się dwiema istotnymi zasadami:

– obiektywną wartością środków oraz

– proporcją jaka istnieć musi pomiędzy uciążliwością, korzyścią i subiektywnymi okolicznościami

 

Magisterium Piusa XII

Wobec pojawienia się nowych technik medycznych, a zwłaszcza pewnych śmiałych teorii rozpowszechnianych przez zbyt liberalnych teologów, wielu ludzi czuło się zagubionych i prosiło Kościół o ponowne zajęcie stanowiska w tych kwestiach. Czyniąc zadość ich prośbom papież Pius XII odwołał się do zdrowej tradycji, podstawowych zasad naturalnej i chrześcijańskiej moralności[13].

Przede wszystkim potwierdził zasadę całościowości. Dobro człowieka jest dobrem całej osoby, oznacza nie tylko jego integralność cielesną, ale również podporządkowanie życia biologicznego dobrom wyższym, dobru wspólnemu społeczeństwa i Kościoła, dobru naszego własnego życia duchowego:

„[Pacjent] związany jest przez immanentne cele wytyczone przez naturę (…) Ponieważ jest on jedynie powiernikiem a nie właścicielem, nie posiada nieograniczonej władzy pozwalającej mu na zniszczenie czy okaleczenie swych cech anatomicznych ani funkcjonalnych. Jednakże na mocy zasady całościowości, przysługującego mu prawa do korzystania z funkcji organizmu jako całości, może zdecydować się na zniszczenie lub okaleczenie konkretnych części [ciała]  o ile jest to niezbędne i w takim jedynie stopniu, w jakim jest to konieczne dla dobra całej jego istoty, aby zachować życie albo zapobiec poważnej i trwałej szkodzie, której nie dałoby się uniknąć ani naprawić w inny sposób”[14].

„Czemuż innemu służyć miałoby używanie i rozwijanie ciała, jego sił życiowych, jego piękna, jeśli nie służbie czemuś znacznie szlachetniejszemu i nieprzemijającemu, czyli duszy? (…) Słusznym jest przypominanie człowiekowi, że szanować winien swe ciało, błędem jednak byłoby uczenie go, iż powinien szanować je bardziej niż to stosowne. (…) Troska o ciało nie jest głównym zadaniem człowieka, ani o doczesne i śmiertelne ciało jakie posiada obecnie, ani o ciało chwalebne, jakim stanie się w wieczności. Pierwsze miejsce w złożonej istocie człowieka nie przynależy się ciału uformowanemu z prochu ziemi, ale duchowi, nieśmiertelnej duszy”[15].

Pius XII przypomniał również koncepcję środków zwyczajnych oraz nadzwyczajnych. Jako zwyczajne określił te zabiegi, które stwarzają rozumną nadzieję na poprawę bez nakładania nadmiernych obciążeń na pacjenta oraz innych podkreślając że winny być one zawsze oceniane w relacji do różnych okoliczności: osób, miejsca, czasu i kultur. Środkami nadzwyczajnymi są te, których zastosowanie rzeczywiście wiąże się z nadmiernymi uciążliwościami. Papież nie podał konkretnych kryteriów dla rozróżnienia pomiędzy środkami zwyczajnymi a nadzwyczajnymi, ograniczył się do podania jednego konkretnego przypadku: użycie respiratora w przypadku umierającego pacjenta może być postrzegane jako środek nadzwyczajny.

 

„Nowa etyka”

Jednak pierwsze poważne zmiany w katolickiej teologii moralnej pojawiły się już w latach 40 [XX wieku – przyp. tłum.], kiedy to amerykański jezuita ks. Gerald Kelly wytyczył całkowicie nowy kierunek w „definiowaniu” środków zwyczajnych i nadzwyczajnych[16].

Pierwsza zmiana polegała na przesunięciu akcentów w definicji. Opisowe definicje minionych czasów – tj. opis cech, które odróżniały środki zwyczajne od nadzwyczajnych – ustąpiły miejsca definicji normatywnej: środkami zwyczajnymi są te, których stosowanie jest obowiązkowe, nadzwyczajnymi zaś takie, których użycie obligatoryjne nie jest. Wraz z owym przejściem od koncentrowania się na stopniu trudności w uzyskaniu lub użyciu środków do skupienia się obligatoryjnym charakterze stosowania konkretnych metod, całe zagadnienie obiektywnej wartości środków zostało odsunięte na drugi plan: od tej pory nie liczy się już obiektywna natura środków, ale jedynie obowiązek ich stosowania w odniesieniu do konkretnej osoby.

Druga zmiana była jeszcze istotniejsza, polegała na wprowadzeniu – w definicji środków zwyczajnych oraz nadzwyczajnych – jasno sprecyzowanego pojęcia korzyści dla pacjenta, co w konsekwencji doprowadziło do zaliczenia do „środków nadzwyczajnych” wszystkich lekarstw i kuracji, których zastosowanie wiązałoby się z koniecznością ponoszenia przekraczających możliwości pacjenta kosztów, trudnym do zniesienia bólem czy też innymi poważnymi uciążliwościami, lub też takich których zastosowanie nie dawałoby rozumnej nadziei na poprawę stanu zdrowia.

Mogłoby się wydawać, że dzielimy tu włos na czworo i że nie ma rzeczywistej różnicy pomiędzy definicją tradycyjną oraz nową. Przyjrzyjmy się jednak ich praktycznym zastosowaniom. Przypadek omawiany przez ks. Kelly’ego dotyczył pacjenta umierającego na raka, który był również diabetykiem i przyjmował insulinę aby uniknąć śmierci wskutek śpiączki cukrzycowej. Czy miał on obowiązek dalszego przyjmowania leku, który oddalał co prawda jedno zagrożenie prowadzące nieuchronnie do śmierci, drugie jednak pozostawało niezmienione? Zgodnie z tradycyjną doktryną osądzamy obiektywną pospolitość środków oraz ich relację do zamierzonego celu. W odniesieniu do kontrolowania cukrzycy insulina jest środkiem zwyczajnym, jest łatwo dostępna i przyjmowanie jej nie wiąże się z żadną zbytnią uciążliwością, tak więc pacjent zobowiązany jest do dalszego jej przyjmowania. Jednakże zgodnie z nowymi definicjami środków zwyczajnych i nadzwyczajnych nic nie jest w stanie uchronić naszego pacjenta od śmierci – nawet jeśli przyjmować będzie insulinę i tak umrze na raka. Ponieważ nie ma realnej nadziei na wyzdrowienie (w każdym przypadku pacjent musi umrzeć), nie jest zobowiązany do przyjmowania insuliny.

Drugi przypadek odnosi się do sztucznego podawania substancji odżywczych człowiekowi, w który w najbliższej przyszłości umrze z powodu jakiejś choroby. Choć sztuczne karmienie chroni go przed natychmiastową śmiercią, ostatecznie jednak i tak jest ona nieunikniona w bliskiej perspektywie. Czy w sytuacji tej korzyść jest we właściwej proporcji do środka? Zgodnie z tradycyjną doktryną korzyść jest z pewnością bardzo nikła, mała jest jednak również związana ze stosowaniem tego środka uciążliwość, tak więc mamy do czynienia ze środkiem zwyczajnym, który musi być stosowany. Jednakże zgodnie z nowym podejściem o tym czy dane środki uznać należy za „zwyczajne” czy też „nadzwyczajne” decyduje stan pacjenta i rokowania odnośnie długości jego życia. W tym konkretnym przypadku pacjent i tak musi umrzeć; nie ma więc korzyści którą można by osiągnąć – i konsekwentnie kontynuowanie sztucznego karmienia nie jest obligatoryjne.

Tak więc to, co na pierwszy rzut oka wydawało się być jedynie przesunięciem akcentu w definicjach, doprowadziło nas do całkowicie różnych odpowiedzi na te pytania natury moralnej. Był to jednak tylko pierwszy krok. Kiedy pojęcie spodziewanej korzyści stało się powszechnie akceptowane przez teologów i usunęło w cień obiektywną naturę środków, kolejny etap był jedynie kwestią czasu…

Inny amerykański jezuita, ks. Richard McCormick,  koncentrował się w swych rozważaniach nie na samym obowiązku podtrzymywania życia, ale na jego jakości; nie na samych środkach, ale na ich skuteczności dla podtrzymania życia przestawiającego odpowiednią wartość [17] […]. Zgodnie z tym nowym trendem w teologii moralnej aby ocenić, które środki są zwyczajne lub nadzwyczajne, musimy dokonać oceny „wartości życia”: zakładając że jesteśmy w stanie podtrzymać to życie, jaki rodzaj życia podtrzymujemy? Życie biologiczne, będąc bez wątpienia dobrem, jest niemniej dobrem względnym, i podtrzymywane być powinno jedynie jako niezbędny warunek relacji interpersonalnych, których wartość stanowi podstawę obowiązku podtrzymywania życia biologicznego i zarazem określa jego granice. Konsekwentnie życie biologiczne nie jest wartością która powinna być podtrzymywana w sytuacji, gdy możliwości tych relacji zostały utracone czy też nigdy nie mogą zostać odzyskane…

W kontekście tzw. teorii konsekwencjonalistycznej, teolog moralista skupia się na celu, który stara się osiągnąć: podtrzymaniu życia ludzkiego, tj. życia umożliwiającego podejmowanie aktów moralnych dzięki funkcjonowania intelektu i zachowywania wolnej woli. Jeśli skutek ten może być osiągnięty, wówczas wszystkie działania to umożliwiające – wszystkie środki – są dobre, zwyczajne i muszą zostać zastosowane; jeśli natomiast osiągnięty być nie może, wszelkie środki są w istocie bezużyteczne, nadzwyczajne – i nie ma obowiązku ich stosowania. Tak więc nie może on powiedzieć natychmiast, że odłączenie respiratora jest czynem moralnie dobrym lub złym. Najpierw musi zadać sobie pytanie, jaki rodzaj życia podtrzymywany jest poprzez użycie respiratora. Jeśli uzna, że nie jest to życie w pełni ludzkie, ponieważ pacjent jest nieświadomy i być może nigdy nie powróci do pełnego używania władz umysłowych, jego podtrzymywanie nie jest dobre, ale moralnie złe – i konsekwentnie wszystkie działania i środki temu służące również są złe. Analiza teologa – konsekwencjonalisty rozpoczyna się od oceny jakości życia: muszą być zastosowane wszelkie środki, które prowadzą do podtrzymania „funkcjonalnego” życia ludzkiego. Jeśli stan ten nie może być osiągnięty, nie ma obowiązku czynienia czegokolwiek dla podtrzymania życia biologicznego.

Te same kryteria stosowane są względem osób zniedołężniałych, upośledzonych umysłowo oraz każdego, kto uznany zostałby za pozbawionego pełnego używania rozumy i wolnej woli. Zwróćmy tu uwagę, że jeśli ocena taka jest formułowana, jest tak dlatego iż sam pacjent uważany jest za niezdolnego do samodzielnego jej dokonania. Jest to zaprawdę „nowy wspaniały świat”, prosta droga do eutanazji, ponieważ ktoś będzie musiał oceniać, czy konkretne życie spełnia warunki konieczne do tego, żeby zasługiwać na podtrzymywanie.

W tradycyjnej doktrynie katolickiej jednym z parametrów będących dla nas wskazówką w ocenie dotyczącej zasadności stosowania pewnych środków podtrzymywania życia jest uciążliwość związana z ich wykorzystaniem. W analizie konsekwencjonalistycznej za uciążliwość nie są uznawane same środki, ale jakość życia które miałoby być podtrzymywane: uciążliwością jest samo życie, które pacjent prowadzić będzie po potencjalnym zastosowaniu danych środków. Czy jego życie powinno zostać skrócone ponieważ ktoś oceni, że nie jest ono nic warte, że nie powinno się go przedłużać? Tak więc rolą teologa moralisty przestaje być obiektywna ocena środków służących podtrzymaniu życia,  obecnie skupia się on na ocenie wartości życia w konkretnym przypadku.

 

Wskazówki moralne odnośnie różnych procedur podtrzymywania życia

Przejdźmy teraz do obiektywnej oceny stanów chorobowych i procedur podtrzymywania życia. Dla sformułowania prawidłowego osądu moralnego w kwestii, jak należy postępować w konkretnym przypadku, podstawowe znaczenie ma poznanie rzeczywistego stanu pacjenta, który może być zdiagnozowany jedynie przez lekarzy. Należy również pamiętać że – nawet jeśli definicja śmierci jest zagadnieniem filozoficznym i teologicznym – określenie chwili śmierci oraz parametrów pozwalających stwierdzić że ona nastąpiła należy do lekarza, a nie do teologa[18].

Ponadto, zastosowanie środków, oparte na ich kwalifikacji jako zwyczajnych lub nadzwyczajnych, uzależnione jest od precyzyjnego poznania stanu zdrowotnego pacjenta. Jednym z problemów jakie pojawiły się przy sprawie Quinlan był fakt, iż ojciec zwrócił się do sądów twierdząc, że córka jego znajdowała się w stanie śmierci mózgowej; zaś lekarze których opinii zasięgano orzekli, że znajdowała się w stanie nieodwracalnej śpiączki, tak iż w swej ostatecznej decyzji sąd uznał, że była ona w stanie wegetatywnym. Innymi słowy ojciec utrzymywał, że córka jego była praktycznie martwa; lekarze, że była umierająca i ostatecznie umarłaby w przewidywalnej przyszłości; sąd zaś, że być może była umierająca, a być może nie.

Przerażenie budzić musi myśl, iż w tak niejasnych okolicznością to sąd wydał decyzję, która od tego czasu służyła za precedens prawny w podobnych przypadkach. Z tego powodu najlepiej jest zdefiniować ściśle terminologię, jaką posługiwać się będziemy w  dalszej części naszej analizy.

 

Stan pacjenta

Stan terminalny definiowany jest przez California’s Natural Death Act (1976) w sposób następujący:

„(…) stan nieuleczalny, spowodowany przez obrażenia, chorobę lub schorzenie, który  niezależnie od zastosowania procedur podtrzymywania życia prowadzić musi – w oparciu o obiektywną diagnozę lekarską – do śmierci, i w przypadku którego zastosowanie procedur podtrzymywania życia służy jedynie odwlekania momentu zgonu pacjenta”.

Śpiączka jest terminem ogólnym, który może zostać dodatkowo doprecyzowany dla rozróżnienia różnych potencjalnych stanów pacjenta. W znaczeniu ogólnym śpiączka jest stanem w którym – ze względu na zmiany patologiczne – mamy do czynienia z obniżeniem (aż po zanik) stanu świadomości i somatycznych funkcji życiowych (poruszania się, odczuwania bodźców zmysłowych, mowy i rozumienia), połączonym z zakłóceniem funkcji wegetatywnych (oddychania, pracy serca, ciśnienia i cyrkulacji krwi)[19].

Głęboka śpiączka oznacza skrajne ograniczenie funkcji życiowych i wegetatywnych: pacjent jest bezwładny, oddychanie jest zaburzone, nie występują reakcje na bodźce werbalne ani motoryczne, zwłaszcza na silne stymulacje bólowe, pacjent nie reaguje na światło, jego oczy są nieruchome, ciało wykazuje ogólną sztywność lub staje się stopniowo zwiotczałe[20]. W większości przypadków stan taki jest nieodwracalny. Niemniej jednak istnieje wciąż nikła nadzieja na poprawę, i konsekwentnie wszystkie procedury podtrzymujące życie muszą być kontynuowane, przynajmniej do momentu, w którym choroba przejdzie w inne stadium.

Śpiączka wywołana uszkodzeniami pourazowymi może ewoluować w trwały stan wegetatywny: po poważnym uszkodzeniu mózgu pacjent pozostaje niewrażliwy na bodźce zewnętrzne oraz niemy, może jednak otwierać oczy oraz zachowywać cykl snu i przebudzenia[21].

Najbardziej zewnętrzna struktura mózgu (kora mózgowa) jest uszkodzona, jednak pień mózgowy działa nadal. Stan ten jest często określany jako „śmierć mózgu”, termin ten jest jednak niewłaściwy[22].

Po kilku tygodniach takiego stanu prawdopodobieństwo powrotu do normalnych poziomów świadomości jest statystycznie rzecz biorąc praktycznie zerowe, jednakże pojawić się mogą – nawet po okresie dwóch lat – pewne kliniczne oznaki poprawy. Konsekwentnie procedury podtrzymywania życia generalnie muszą być kontynuowane: podawanie substancji odżywczych i wspomaganie oddychania zawsze, inne zaś zabiegi o tyle, o ile stosowanie ich daje nadzieję na poprawę stanu pacjenta.

W przeszłości ustanie pracy serca oraz spontanicznego oddychania zawsze prowadziły do śmierci mózgu, podobnie zniszczenie mózgu prowadziło do ustania oddychania oraz cyrkulacji krwi. W kontekście tym zrozumiałym było, że brak pulsu i oddychania stały się tradycyjnymi kryteriami stwierdzenia zgonu. Obecnie jednak postęp techniczny umożliwił podtrzymywanie funkcji mózgu bez spontanicznego oddychania i pracy serca, tak że śmierć osoby nie może już być utożsamiana z ustaniem tych dwóch funkcji życiowych. Ponadto możliwym jest obecnie, aby mózg danego człowieka był całkowicie zniszczony, a pomimo to krążenie krwi oraz oddychanie podtrzymywane były sztucznie przez aparaturę medyczną[23].

Kryteria pozwalające na stwierdzenie stanu nazywanego śmiercią mózgu wymagają:

  1. przeprowadzenia wszystkich procedur diagnostycznych i terapeutycznych
  2. stwierdzenia stanu (który musi być weryfikowany przez 30 kolejnych minut i co najmniej 6 godzin po początku śpiączki i bezdechu).

– śpiączki z brakiem reakcji cerebralnych

– bezdechu (tj. braku spontanicznego oddychania)

mydriasis – nadmiernego rozszerzenia źrenic

– braku odruchów oczno – głowowych

– braku aktywności elektrycznej mózgu

  1. potwierdzenia: ustania krążenia krwi (tj. dostarczania krwi do mózgu). Śmierć mózgowa oznacza nieodwracalne uszkodzenie praktycznie całego mózgu… Różne badania wykazały że śmierć mózgu, jeśli potwierdzona została przez spełnienie ścisłych kryteriów, prowadzi zawsze do śmierci somatycznej i może być w związku z tym traktowana jako pewny znak śmierci biologicznej (tj. całkowitego ustania życia we wszystkich tkankach i komórkach organów)[24].

W sytuacji gdy występują wszystkie symptomy „śmierci mózgu”, pacjent jest martwy i konsekwentnie moralnie dopuszczalne jest zaprzestanie wszelkich procedur podtrzymywania życia. Niemniej jednak zauważyć należy, że precyzyjne wymagania odnoszące się do czasu pobrania organów dla transplantacji wymagają podjęcia niezbędnych działań bezpośrednio po stwierdzeniu śmierci mózgu, tak więc zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że wymóg potwierdzenia wszystkich symptomów w ściśle określonych ramach czasowych w celu potwierdzenia rzeczywistego zaistnienia takiego stanu – tj. rzeczywistej śmierci potencjalnego dawcy organów – zostanie zlekceważony.

 

Procedury podtrzymywania życia

„Procedurą  podtrzymywania życia” jest według California’s Natural Death Act z roku 1976:

„(…) procedura lub interwencja, która wykorzystuje mechaniczne lub też inne sztuczne środki w celu podtrzymania, przywrócenia lub wspomagania funkcji życiowej, a która, zastosowana względem spełniającego warunki pacjenta, służyłaby jedynie sztucznemu odwlekaniu momentu śmierci oraz w przypadku kiedy, wedle osądu zajmującego się nim lekarza, śmierć jest nieuchronna niezależnie od tego czy procedura taka zostanie zastosowana czy też nie”.

 

Standardowa opieka pielęgniarska

Standardowa opieka pielęgniarska nad pacjentem, taka jak dbanie o jego higienę osobistą, zmiana pościeli, regularne obracanie leżącego w celu zapobieżenia powstaniu odleżyn etc., jest zwykłym obowiązkiem miłosierdzia i jako taka musi być zapewniana nawet wówczas, kiedy nie ma uzasadnionej nadziei na przeżycie czy odzyskanie świadomości – innymi słowy w każdym ze stanów chorobowych wymienionych powyżej.

 

Zagadnienie sztucznego podawania substancji odżywczych i płynów

Podstawową zwyczajną procedurą sztucznego dostarczania substancji odżywczych i płynów jest podawanie ich:

„(…) poprzez zgłębnik nosowo-żołądkowy (rurkę wpuszczaną na stałe przez nos do żołądka w przypadku pacjentów, którzy nie potrafią przełykać) lub też poprzez zgłębnik gastronomijny (wprowadzany przez skórę bezpośrednio do żołądka)”[25].

Wśród różnych procedur podtrzymywania życia to właśnie sztuczne podawanie substancji odżywczych i płynów stwarza dziś jeden z najpoważniejszych problemów natury etycznej[26]. W wieku niemowlęcym, gdy byliśmy jeszcze zbyt nieporadni by jeść samodzielnie, byliśmy karmieni przez innych. Wielu z nas stanie również w obliczu sytuacji, w której przed śmiercią ponownie nie będziemy w stanie samodzielnie zaspokajać tych potrzeb. Nawet wówczas,  gdy walka z chorobą została przegrana i nie pozostaje już nic poza oczekiwaniem na śmierć, wydawałoby się że instynktowną reakcją powinno być kontynuowanie podawania umierającemu pożywienia i napojów. Teza ta jest jednak obecnie powszechnie kwestionowana:

„Ponieważ pacjent na trwałe pozbawiony przytomności nigdy nie będzie świadomy przyjmowania pożywienia, jedyną korzyścią jaką odnosi ze stosowania takich niezwykle uciążliwych interwencji jest podtrzymywanie funkcji życiowych przy nikłej nadziei na poprawę jego stanu (…)”[27].

Czy też wyrażając się bardziej obcesowo:

„(…) moralnie usprawiedliwione jest zaprzestanie podawania antybiotyków oraz sztucznego podawania substancji odżywczych i uzupełniania poziomu płynów, jak również innych procedur podtrzymywania życia, pozwalając przez to pacjentowi umrzeć”[28].

Wbrew powyższym konkluzjom przekonani jesteśmy, że dostarczanie substancji odżywczych i płynów nie jest jedynie – czy też w ścisłym rozumieniu – „opieką medyczną”, ale minimalną opieką jaka powinna być zapewniona każdemu choremu, niezależnie od jego stanu. Wszystkie istoty potrzebują do życia pokarmu oraz wody, jednak dostarczanie ich samo w sobie nie leczy z choroby. W konsekwencji zaprzestanie podawania pożywienia pacjentowi trwale nieprzytomnemu nie powinno być postrzegane jako zaprzestanie dalszej walki z chorobą, ale jako pozbawienie go pokarmu, który podtrzymuje wszelkie życie.

Ponadto zaprzestanie dalszego sztucznego podawania substancji odżywczych i płynów nie oznacza po prostu „pozwolenia pacjentowi umrzeć”: poprzez akt ten nie przestaje się walczyć w chorobą, ale odmawia się pacjentowi tego, co ma zasadnicze znaczenie dla podtrzymania życia każdej istoty ludzkiej, tak zdrowej jak chorej. Śmierć nastąpi wówczas nie z powodu choroby, ale wskutek zaniechania przez nas dostarczenia odpowiedniej ilości substancji odżywczych i płynów.

W konsekwencji stwierdzić należy, że procedura ta nie jest ani bezużyteczna ani nadmiernie uciążliwa:  podtrzymuje ona życie, a materialne niedogodności z nią związane są w niewątpliwy i wystarczający sposób kompensowane poprzez dobro, jakie ona podtrzymuje. Tak więc niezależnie od stanu pacjenta sztuczne podawanie pożywienia i płynów musi być kontynuowane.

W pewnych bardzo szczególnych i wyjątkowych przypadkach (np. w sytuacji pacjenta w stanie terminalnym, kiedy sztuczne podawanie pożywienia wiązałoby się z bólem nieproporcjonalnym do bardzo nieznacznego odwleczenia momentu śmierci, czy też  w przypadku cierpiącego na nieuleczalną chorobę umysłową pacjenta, który wciąż wyrywałby rurki podprowadzające pożywienie powodując przez to poważne obrażenia, a który nie mógłby być stale unieruchomiony) uciążliwości mogłyby stać się do tego stopnia poważne, iż sztuczne podawanie substancji odżywczych mogłoby być uznane za nadzwyczajny – a więc nie obligatoryjny – środek podtrzymywania życia.

 

Zagadnienie sztucznej respiracji

Oddychanie ma równie fundamentalne znaczenie dla podtrzymywania życia, jednakże podtrzymywanie go w sposób sztuczny jest procedurą medyczną, która zastępuje funkcję wegetatywną osłabioną lub zanikłą wskutek choroby – innymi słowy każda istota ludzka oddycha samodzielnie od chwili urodzenia, i nie ma w naturalnym jej rozwoju stadium, w którym oddychanie musiałoby być wspomagane – tak więc to chorobę uznać należy za bezpośrednią przyczyną niemożności spontanicznego oddychania.

Konsekwentnie stosowanie respiratora w pewnych stanach chorobowych mogłoby być uznane za środek nadzwyczajny, a zaprzestanie korzystania z niego – w przeciwieństwie do zaprzestania sztucznego podawania substancji odżywczych – byłoby w tej sytuacji równoznaczne z pozwoleniem na dalszy postęp choroby, czyli pozwoleniem pacjentowi umrzeć. W przypadku pacjenta w stanie terminalnym, tj. gdy śmierć jego jest bliska i nieuchronna, akt taki byłby moralnie dopuszczalny.

We wszystkich innych przypadkach procedura ta musi być kontynuowana, chyba że stosowanie jej wiązałoby się z wyjątkowo poważnymi uciążliwościami. Przykładowo w sytuacji pacjenta w trwałym stanie wegetatywnym mogłaby ona zostać przerwana, o ile nadmierne uciążliwości powodowane przez nią samą dotykałyby albo samego pacjenta albo też jego rodzinę – innymi słowy sztuczna respiracja może zostać przerwana o ile powodowałaby nadmierny, nieproporcjonalny dyskomfort dla pacjenta, czy też groziłaby skazaniem jego rodziny na skrajne ubóstwo ze względu na wysokie koszty; nie może zostać jednak przerwana jedynie dlatego, iż rodzina nie chciałaby oglądać swego bliskiego podtrzymywanego w takim stanie przy życiu przez aparaturę medyczną.

 

Uwagi końcowe

Należy tu z mocą podkreślić, że przedstawione wyżej wskazówki nie są „samouczkiem” na którym moglibyśmy się samodzielnie opierać w sytuacji, gdy pojawi się konieczność podjęcia decyzji. To, co może tu sprawiać wrażenie jasnej i nieskomplikowanej analizy, jest w prawdziwym życiu decyzją niezwykle złożoną i trudną. Nie ma dwóch identycznych przypadków: stan pacjenta oraz środki będące do naszej dyspozycji mogą być podobne, jednak subiektywne uwarunkowania decydujące o zasadności zastosowania tych środków będą się z konieczności różnić, a w podejmowaniu ostatecznej decyzji moralnej trzeba będzie brać pod uwagę owe fakty jak również wiele innych, które nie mogą być stosownie opisane i ocenione w analizie tak krótkiej jak niniejszy artykuł.

Należy pamiętać, że diagnoza stanu pacjenta należy do lekarza, który jako jedyny posiada wiedzę oraz doświadczenie konieczną do oceny jego aktualnej kondycji oraz dalszych rokowań, a także do proponowania zastosowania odpowiednich procedur zgodnie w przyjętymi standardami. Z drugiej strony, moralna kwalifikacja takich środków i ocena moralna ich zastosowania w konkretnym przypadku – w świetle doktryny katolickiej – należy do osoby przygotowanej do przedstawienia wytycznych do podjęcia takich decyzji, otrzymującej ponadto szczególne łaski związane ze swym stanem: teologa moralisty tj. kapłana. Wszystko to oznacza, że w konkretnym przypadku ostateczna decyzja moralna podjęta być musi po konsultacji z kapłanem, i musi być adekwatna do rzeczywistego stanu pacjenta, ocenionego w sposób obiektywny przez lekarzy.

Poczyniwszy te zastrzeżenia, dobrze jest również przypomnieć w tym miejscu niektóre z zasad wspomnianych wcześniej: że kwalifikacja niektórych środków jako „zwyczajnych” lub „nadzwyczajnych” musi być zawsze dokonywana w odniesieniu do obiektywnej natury środków oraz w relacji do subiektywnych przeszkód, jakie pojawić się mogą w zastosowaniu ich w konkretnym przypadku. Przy ocenie „zasadności” użycia danych środków należy zawsze brać pod uwagę cel podtrzymania życia, a nie jedynie kierować się jego potencjalną „jakością”. Korzyść z zastosowania ich szacowana być musi zawsze w ścisłej relacji do uciążliwości związanych z ich dostępnością i/lub użyciem.

Są tylko dwie sytuacje, w których kryterium „jakości życia” poważnie chorego pacjenta może mieć znaczenie dla decyzji moralnych dotyczących konkretnej procedury:

  1. Kiedy powoduje ona sama z siebie pogorszenie stanu pacjenta wskutek obciążenia go dodatkowymi uciążliwościami lub też stwarza takie ryzyko
  2. Kiedy wyniszczenie organizmu ma bezpośredni wpływ na potencjalne korzyści i uciążliwości związane z zastosowaniem danej procedury wobec konkretnego pacjenta

Tak więc podsumowując: procedury podtrzymywania życia nie mogą zostać przerwane z bezpośrednią intencją spowodowania śmierci, można je jednak przerwać w pewnych stanach chorobowych, jeśli użycie ich nie daje realnej nadziei na zachowanie życia, stwarzając równocześnie nieproporcjonalnie duże ryzyko lub uciążliwości.

 

Bibliografia

Dunn H.P., Ethics for Doctors, Nurses and Patients, Nowy Jork 1994.

Kelly Gerald SI, Medico – Moral problems [Część V],  St. Louis 1954.

Kenny John P. OP, Principles of Medical Ethics, Westminster 1962.

Koch Anthony i Preuss Arthur, A Handbook of Moral Theology, St. Louis 1919-1924 [5 tomów].

Lammers Stephen E. i Verhey Allen (red.), On Moral Medicine. Theological Perspectives in Medical Ethics,  Grand Rapids 1989.

Meilaender Gilbert, On Removing Food and Water: Against the Stream w Shannon Thomas A. (red.) Bioethics, Mahwah 1987.

O’Donnell Thomas J. SI, Medicine and Christian Morality, Nowy Jork 1991.

[Papieska Akademia Nauk], Prolungamento artificiale della vita, Watykan 1987.

Puca Antonio MI, Trapianto di cuore e morte cerebrale (Aspetti ettici),  Turyn 1993.

Regatillo E.F. SI i Zalba, M. SI, Theologiæ Moralis Summa, Madryt 1953 [3 tomy.].

Shannon Thomas A. (red.), Bioethics. Basic writings on the key ethical questions that surround the major modern biological possibilities and problems,  Mahwah 1987.

The Human Body,  Boston 1979.

Sparks Richard CCSP, To Treat or Not To Treat. Bioethics and the Handicapped Newborn, Mahwah 1988.

Tissier de Mallerais Bernard, Fr. (et al.), Le Respect de la Vie: La Doctrine de l’ Eglise, “Fideliter”, 1988.

Ubach Jose SI, Theologia Moralis, Buenos Aires 1935 [2 tomy].

Veith Frank J. (et al.), Brain Death w Shannon Thomas A. (red.). Bioethics, Mahwah 1987.

Walter James J. I Shannon Thomas A. (red.), Quality of life. The new medical dilemma. Mahwah 1990.

Zerbini E.J. Il prolungamento della vita e I criteri della morte, w Prolungamento artificiale della vita, Watykan 1987.

[1] Pius XII, Alokucja do delegatów na IV Międzynarodowy Kongres Lekarzy Katolickich, 29 września 1949, za The Human Body nr 172.

[2] Poniższe paragrafy stanowią streszczenie Dodatku I Sviluppo e carattere dell’Etica biomedica negli USA do książki Antonio Puca Trapianto di cuore e morte cerebrale, ss. 175 – 177.

[3] Puca, op. cit., s. 176; nawiązanie do książki M. B. White’a The Philosophy of the American Revolution, 1981.

[4] Puca, op. cit., s. 177.

[5] Derek Humphry, Final Exit: The Practicalities of Self-deliverance and Assisted Suicide for the Dying, 1991.

[6] W II Tes, lect. II, 77.

[7] Suma teologii, II-II, Q. 126, A. 10.

[8] Por. Relectiones theologocae, IX (De temperantia) i X (De homicido).

[9] De iustitia et iure, disp. 10, nr 30.

[10] Regatillo-Zalba, t. 2, nr. 254.

[11] Koch-Preuss, t. 3, s. 91.

[12] Ubach, t. 2, nr 487.

[13] Por. Wstęp do The Human Body, s. 9.

[14] Alokucja na I Międzynarodowy Kongres Histopatologii, 13 września 1952, za The Human Body nr 359.

[15] Alokucja na Naukowy Kongres dot. Sportu, 8 listopada 1952, za The Human Body nr 404 i 398.

[16] Por. The Duty of Using Artificial Means of Preserving Life, “Theological Studies” czerwiec 1950 oraz The Duty to Preserve Life, “Theological Studies” grudzień 1951.

[17] Por. artykuł jego autorstwa To Save or Let Die: The Dilemma of Modern Medicine w „America” 7 lipca 1974.

[18] Puca, op. cit., s. 78.

[19] Puca, op. cit., s. 48.

[20] Puca, op. cit., s. 49.

[21] Puca, op. cit., s. 53, powołując się na tekst Jennet B.-Bond Assessment of Outcomes after Severe Brain Damage: A Practical Scale opublikowany w “Lancet”, 1, ss. 480 – 484.

[22] Dunn, Ethics, s. 45.

[23] Veith, Brain death, ss. 171 – 172.

[24] Zerbini, Prolungamento, s. 47.

[25] Dunn, op. cit., s. 46.

[26] Patrz Meilaender, On Removing Food and Water.

[27] The President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research, Deciding to Forego Life-sustaining Treatment, za Meilaender op. cit., s. 216.

[28] Wanzer i Sydney na łamach „New England Journal of Medicine”, kwiecień 1984, za Meioleander, loc., cit.

tłum. Scriptor

Franciszek: „Bóg nie może być Bogiem bez człowieka”

Christopher A. Ferrara

 

Franciszek: „Bóg nie może być Bogiem bez człowieka”

 

Podczas audiencji generalnej w minioną środę papież Bergoglio wygłosił kolejną ze swych równie niezwykłych co dziwacznych opinii:

„Możemy być dalecy, wrodzy; możemy nawet powiedzieć iż jesteśmy «bez Boga». Jednak Ewangelia Jezusa Chrystusa wyjawia nam, że Bóg nie może obyć się bez nas: nigdy nie będzie Bogiem «bez człowieka», nie może On być bez nas – i jest to wielka tajemnica!” [Dio non puo essere Dio senza l’uomo: rande misterio e questo].

Innymi słowy wg papieża Bergoglio Bóg potrzebuje człowieka dla uzupełnienia swej natury. Oczywiście każdy posiadający choć minimalną wiedzę z zakresu katechizmu dziesięciolatek wie, że Bóg nie potrzebuje niczego i że stworzenie przez Niego człowieka stanowiło dobrowolną manifestację Jego nieskończonej miłości. Co więcej, istota która potrzebowałaby czegokolwiek z samej definicji nie mogłaby być Bogiem, Istotą najwyższą i źródłem wszelkiego istnienia, ale jedynie jakąś istotą niższego rzędu. Nawet Platon uznawał bowiem w świetle samego tylko rozumu ludzkiego, że Bóg musi być „sumą wszelkich doskonałości”.

Łatwo można by przejść do porządku dziennego nad powyższą opinią papieża Bergoglio, przypisując ją po prostu niechlujstwu językowemu, którego efektem był wspominany nonsens. Wydaje się jednak, że za tym nonsensem kryje się coś głębszego i bardziej jeszcze nonsensownego, jak również bardziej niebezpiecznego dla Kościoła: „teologia ewolucji” Teilharda de Chardin, którą przyszły papież Bergoglio nasiąkł jeszcze podczas swej formacji jako liberalny jezuita w latach 60 i 7 XX wieku, pomimo potępienia herezji de Chardina przez Święte Oficjum za pontyfikatu Jana XXIII.

Już w swej „ekologicznej encyklice” Laudato si wspominał on o „wkładzie Teilharda de Chardin” w przypisie do zdania, w którym pisał:

„Cel drogi wszechświata to Boża pełnia, którą osiągnął już zmartwychwstały Chrystus, będący fundamentem powszechnego dojrzewania”.

Innymi słowy wedle papieża Bergoglio Chrystus osiąga „pełnię Bożą” poprzez ewolucję, ponieważ poprzez ewolucję stał się On zmartwychwstałym człowiekiem i w rezultacie „fundamentem powszechnego dojrzewania”, który doprowadzi wszystkie rzeczy do osławionego teilhardowskiego Punktu Omega. Sam Teilhard, heterodoksyjny teolog i naukowiec zaangażowany w aferę tzw. Człowieka z Piltdown, miał czelność twierdzić w swym The Heart of the Matter: „To właśnie Chrystus w najgłębszym sensie tego słowa zbawia – czy nie powinniśmy jednak dodać również natychmiast, że również Chrystus jest zbawiany przez ewolucję?”

Artykuł Johna-Henry’ego Westena zamieszczony na portalu Lifesitenews.com zwraca również uwagę na ewidentne nawiązywanie przez papieża Bergoglio do teilhardowskiej „teologii procesu”, zgodnie z którą „Bóg udoskonala sam siebie poprzez stworzenie czy też wzrasta wraz z nim”. Choć bez wątpienia prawdą jest, że w konsekwencji Wcielenia Bóg nigdy nie będzie bez człowieka [tj. wskutek przyjęcia ludzkiej natury – przyp. tłum.], nie jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, jak czyni to Bergoglio, że Bóg nie mógłby być Bogiem bez człowieka. Jak wyjaśnia pewien prawowierny teolog cytowany przez LifeSiteNews.com: „Bóg absolutnie nie potrzebuje rodzaju ludzkiego, jak że nasz związek z Bogiem uzależniony jest całkowicie od owej nadobfitości nieskończonej miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego”.

Artykuł Westena opatrzony został tytułem: „Potrzebujemy kolejnego wyjaśnienia”. O ile jednak dotychczasowe zachowanie papieża Bergoglio może stanowić dla nas jakąś wskazówkę, wyjaśnienia takiego oczekiwać będziemy na próżno. Nie ulega natomiast wątpliwości iż katolicy, którzy możliwość taką posiadają, zobligowani są przypominać wszystkim autentyczne nauczanie Kościoła, uświadamiając im jego sprzeczność z najnowszą bergogliańską nowinką. Milczenia zachować nie wolno.

tłum. Scriptor