Kazanie na Uroczystość Bożego Ciała – ks. J. Jenkins FSSPX

Drodzy Wierni

W dniu dzisiejszym obchodzimy wspaniałe i piękne święto Ciała i Krwi naszego Zbawiciela – uroczystość Bożego Ciała. Uroczystość ta zaprowadzona została nie tylko jako wspomnienie ustanowienia Najświętszego Sakramentu, które miało miejsce w Wielki Czwartek, ale przede wszystkim jako święto, podczas którego mamy oddać należną cześć temu wielkiemu sakramentowi. W Wielki Czwartek wspominamy wiele tajemnic Pańskich – agonię Chrystusa w Getsemani, ustanowienie kapłaństwa, cuda  Jego Męki – w dniu dzisiejszym jednak w sposób szczególny oddajemy cześć sakramentowi, który zgodnie z wolą Zbawiciela miał być nieustanną pamiątką jego Ofiary podjętej dla naszego Zbawienia. W dniu dzisiejszym pragniemy w sposób szczególny uczcić i uwielbić największy spośród wszystkich sakramentów.

Najświętszy Sakrament, Drodzy Wierni, jest największym spośród wszystkich sakramentów z tego prostego powodu, że nie tylko obdarza nas wielkimi łaskami, ale również zawiera w sobie samego Dawcę łaski, naszego Pana i Zbawiciela Jezusa Chrystusa. Chrystus Pan jest w nim prawdziwie obecny, Jego Ciało, Krew, Dusza i Bóstwo – cały Chrystus – obecny a jednak ukryty pod postaciami Chleba i Wina. Jest obecny w tym sakramencie nie tylko na sposób duchowy – gdyż jako Stwórca Nieba i ziemi jest On zawsze obecny wszędzie – ale obecny w sposób fizyczny i substancjalny, w tym miejscu, na tym ołtarzu.  Jego miłość do nas jest tak wielka, że choć słusznie zasiada w Niebie po prawicy Ojca, mieszka również miedzy nami, ale jako Żertwa – niewidzialny, niewyczuwalny, oczekując na nas uwięziony w tabernakulum.

Sakrament ten jest również sakramentem najbardziej nam niezbędnym do prowadzenia życia duchowego. Poprzez chrzest rodzimy się do życia łaski i bez niego nie możemy wejść do Królestwa Niebieskiego. Inne sakramenty konieczne są dla Kościoła lub są pożyteczne, jeśli wpadniemy w grzech – to jednak właśnie Najświętszy Sakrament podtrzymuje i pomnaża to życie, dając nam Źródło wszelkiego życia duchowego, naszego Zbawiciela. Nasze życie duchowe  rozwija się wskutek karmienia dusz Komunią świętą, to dzięki Niej nasz duchowy organizm utrzymywany jest w zdrowiu i chroniony przed duchowymi niebezpieczeństwami.

W przypadku każdego doczesnego pożywienia, spożywany pokarm staje się częścią nas, dlatego właśnie podnosimy ten pokarm do naszych ust, jesteśmy bowiem jego właścicielami. Pokarm jest w pewnym sensie uszlachetniany, gdy przeobrażany staje się częścią nas. Jednak w przypadku pokarmu duchowego, Najświętszej Eucharystii, to my upodabniamy się do pokarmu, który przyjmujemy. To on nas uszlachetnia, a nie odwrotnie. Każda Komunia święta zbliża nas do naszego Pana, przeobraża nasze słabości w Jego cnoty. Tak więc zbliżamy się do Niego nie jak do zwykłego pokarmu, ale jak do tego, co ma moc przeobrazić nas, przemienić nas w coś szlachetniejszego. Dlatego właśnie musimy klęczeć, by przyjąć ten cudowny duchowy pokarm – nie tylko z powodu Rzeczywistej Obecności Chrystusa i naszej niegodności, ale dlatego, iż to my mamy być przeobrażeni w ten pokarm, a nie on w nas.

Najświętsza Eucharystia jest największym spośród sakramentów również z tego powodu, iż Zbawiciel ustanowił Ją nie tylko jako sakrament, ale również jako ofiarę.

Chrystus Pan pragnął przekazać nam swe łaski w ten sam sposób, w jaki wysłużył je nam, poprzez ofiarę. Mamy ołtarz, mówi św. Paweł, na którym ofiarowany jest Chrystus. Sakramentalne rozdzielenie Ciała i Krwi Zbawiciela poprzez podwójną Konsekrację chleba i wina uobecnia przed nami prawdziwą Ofiarę Kalwarii, choć w inny, bezkrwawy sposób. Podczas gdy podczas Męki fizyczne Ciało Chrystusa przybite zostało gwoździami do Krzyża, Mistyczne Ciało Zbawiciela karmione jest bezkrwawą ofiarą na naszych ołtarzach.

Ten wielki i wspaniały sakrament jest również  ofiarą Świętej Matki Kościoła i źródłem jedności Kościoła. Jego Zbawiciel i ustanowiciel ofiarowany jest na ołtarzach Kościoła każdego dnia, uobecniając tę samą Ofiarę, z której on bierze swój początek. Poprzez tę Ofiarę Kościół pozostaje zjednoczony ze Zbawicielem, a owoce owej nieskończonej Ofiary udzielane są naszym duszom.

Tak więc, Drodzy Wierni, widzicie, że istnieje bardzo wiele powodów, dla których powinniśmy wielbić ten sakrament,  a święto to odnosi się w pewien sposób do wszystkich darów, których Bóg udzielił nam w Osobie swego Jednorodzonego Syna. Cześć jaką okazujemy temu sakramentowi okazujemy Synowi Bożemu, który ukochał nas tak bardzo, że nie tylko umarł za nas na Krzyżu, ale i pozostawił nam tę ofiarę, która wciąż odnawiana jest na naszych ołtarzach.

W dniu tym nie tylko oddajemy cześć Zbawicielowi z żywą wiarą i miłością, ale również łączymy z tymi uczuciami nasze dziękczynienie. Sakrament ten nosi nawet miano Eucharystia, co po grecku oznacza składać dzięki. Jedynie dzięki temu sakramentowi, który jest również ofiarą, możemy w stosowny sposób złożyć dzięki Bogu za Jego nieskończone miłosierdzie względem nas.

Tak więc, Drodzy Wierni, prośmy Chrystusa Pana w Najświętszym Sakramencie o wzrost we wierze, nadziei i miłości. We wierze w Jego rzeczywistą Obecność, byśmy dzięki silnej wierze mogli widzieć to, czego oczy nasze przeniknąć nie potrafią.  O nadzieję na to życie wieczne, którego Komunia święta jest obietnica i źródłem, byśmy przyjmując Ciało zmartwychwstałego Chrystusa mogli otrzymać tę samą nagrodę. O miłość, byśmy potrafili kochać naszego Odkupiciela coraz silniejszą miłością, miłością która prowadzi do ofiary.

O łaski te prosić powinniśmy za wstawiennictwem Najświętszej Maryi Panny, która jako Matka Zbawiciela i Protektorka Wiary uczy nas pożądać rzeczy wiecznych i miłości do swego Syna obecnego w Najświętszym Sakramencie. Módlmy się do Niej, byśmy dzięki tej Komunii świętej mogli pewnego dnia połączyć się z Nią i zastępami niebieskimi w obcowaniu świętych na wieki wieków. Amen.

Żyj i pozwól umrzeć

Ks. Juan Carlos Iscara FSSPX

Żyj i pozwól umrzeć

Wybrane zagadnienia dotyczące moralnej dopuszczalności zaniechania procedur podtrzymywania życia

 

„Albowiem czy żyjemy, Panu żyjemy; czy umieramy, Panu umieramy. Czy więc żyjemy, czy umieramy, Pańscy jesteśmy” (Rz 14, 8).

 

„Nienaruszalne prawa naturalnej i chrześcijańskiej moralności muszą być przestrzegane wszędzie. To właśnie z nich, a nie ze względów natury emocjonalnej  ani z materialistycznej naturalnej filantropii, wynikają fundamentalne zasady etyki medycznej: z godności ciała ludzkiego, prymatu duszy nad ciałem, braterstwa wszystkich ludzi, najwyższej władza Boga nad życiem i przeznaczeniem”. (Pius XII)[1].

 

Ciążący na nas obowiązek podtrzymywania życia jest dziś jednym z najważniejszych i zarazem najczęściej dyskutowanych zagadnień moralnych – w istocie jednym z głównych – w stosunkowo nowej dziedzinie „bioetyki”. Rozwój technologii medycznych, pozwalających nam obecnie na mechaniczne podtrzymywanie zewnętrznych oznak życia w ciele, które  zgodnie z kryteriami nauk medycznych minionych wieków uważane byłoby za martwe, zmusza nas do ponownego zastanowienia się nad pojęciami życia i śmierci, jak również do przeformułowania ich moralnych konsekwencji w świetle doktryny katolickiej.

Ludzie, których krewni lub przyjaciele znajdują się w szpitalach podłączeni do aparatury medycznej, a także zajmujący się tymi osobami lekarze i kapłani, muszą zmierzyć się z tym samym problemem i odpowiedzieć na podobne pytania. Czy leczenie powinno być kontynuowane czy też nie? Czy można odłączyć te osoby od aparatury medycznej? Czy byłoby to grzechem? Czy jesteśmy zobowiązani do podtrzymywania życia za wszelką cenę – nawet gdy nie ma nadziei na powrót do zdrowia? W jakim stopniu wiąże nas obowiązek podtrzymywania życia – naszego własnego, naszych najbliższych oraz tych, którzy powierzeni są naszej opiece?

 

Debata etyczna w Ameryce

Debata nad tymi kwestiami ma szczególnie ostry przebieg w Stanach Zjednoczonych, których rozwiązania w sferze etyki medycznej przedstawiane są jako wzorzec dla reszty świata. Trzeba niestety stwierdzić, że na rozwiązania te wpłynęły w różnym stopniu pewne charakterystyczne cechy kultury amerykańskiej, wywodzącej się z korzeni niekatolickich[2].

Zgodnie z filozofią oświecenia, stanowiącej fundament amerykańskiej doktryny politycznej:

„(…) Człowiek musi mieć zagwarantowaną wolność, w granicach koniecznych do zapewnienia bezpieczeństwa publicznego, do wyznawania i praktykowania religii w którą osobiście wierzy, niezależnie od tego czy związane z nią zasady moralne różniłyby się od powszechnie przyjętych. Rząd zobowiązany jest chronić jego prawa a zwłaszcza wystrzegać się narzucania jakichkolwiek wartości religijnych społeczeństwu, które jest moralnie pluralistyczne”[3].

W swych najbardziej skrajnych formach doktryna ta stawia wolność osobistą i autonomię jednostki ponad wszystko inne, uznając je za podstawowe wartości etyczne które muszą być chronione za wszelką cenę: wszystko co zabezpiecza je uznawane jest za moralnie dobre – a więc konieczne, wszystko zaś co im zagraża postrzegane jest jako moralnie złe, i konsekwentnie piętnowane.

Trzeba też zauważyć, że podstawowe zasady protestantyzmu (nawet w jego formie fundamentalistycznej, która wydaje się być sprzeczna z tymi tendencjami, ze względu na podkreślanie wartości obiektywnego prawa moralnego podanego przez Boga) kładą nacisk na wolność jednostki w interpretacji doktryny moralnej, pozostawiając jej sumieniu ostateczną decyzję w określaniu, co jest moralnie dozwolone.

Z kolei filozofia ekonomiczna liberalnego kapitalizmu wprowadza dodatkowy czynnik – skłaniając do postrzegania ekonomii jako ważniejszej od etyki. W konsekwencji zdrowie fizyczne staje się jednym z wielu towarów na wolnym rynku, zaś opieka zdrowotna postrzegana jest głównie jako biznes – i to do tego stopnia, iż obecnie wszelkie potencjalne próby porozumienia pomiędzy lekarzami a szpitalami w kwestii redukcji kosztów opieki medycznej grożą na mocy Sherman Anti-Trust Act odpowiedzialnością karną, jak gdyby chodziło o stworzenie monopolu. Osoby chronicznie i nieuleczalnie chore, a również stare i trwale upośledzone umysłowo, mogą być w tym kontekście postrzegane jako „zła inwestycja”, której powinno się unikać.

Również amerykański pragmatyzm przykłada znaczenie nadrzędne do skuteczności i efektywności, z niechęcią odnosząc się do filozofii spekulatywnej oraz zasad abstrakcyjnych, kwestionując pośrednio lub wprost odrzucając istnienie obiektywnego i niezmiennego porządku moralnego. Stwarza to tendencję do etycznego utylitaryzmu: pewne cnoty mogą być wychwalane w dyspucie politycznej, kiedy jednak przechodzimy do sfery praktyki, za „etyczne” uznawane jest to, co jest w konkretnej sytuacji skuteczne i zyskowne.

Wszystkie wspomniane wyżej aspekty życia amerykańskiego sprzyjają kształtowaniu się pewnych postaw, jakie zaobserwować mogliśmy w ostatnich latach w  sferze etyki lekarskiej: tendencji do zaprzestawania dalszego podawania pacjentom substancji odżywczych oraz płynów; do traktowania jako zmarłych osób, u których stwierdza się częściową „śmierć mózgu”; do wykorzystywania tkanek zabijanych w wyniku aborcji dzieci do eksperymentów medycznych; do prób ustalania cen za organy przeznaczone do transplantacji; do popierania ideologii „wolnego wyboru”, nawet jeśli jest się osobiście przeciwnym aborcji jako takiej; do lekceważenia opinii tych, którzy przytaczają argumenty natury teologicznej; oraz do działań na rzecz legalizacji eutanazji i „wspomaganego” samobójstwa[4].

 

Precedensy prawne

Problem etyczny, sam w sobie trudny i złożony, komplikowany jest dodatkowo w wyniku interwencji sądów, które zastąpiły Kościół w roli najwyższego autorytetu przedstawiającego  i wyjaśniającego zasady etyczne oraz formułującego normy postępowania w tych kwestiach. Orzeczenia sądów we wielu kontrowersyjnych sprawach, poza przedstawieniem „rozwiązania” w konkretnych przypadkach, stały się również precedensami prawnymi narzucającymi rozwiązania w kolejnych sytuacjach podobnych – czy nawet nieznacznie się od nich różniących. W konsekwencji na przestrzeni lat złożona kwestia obowiązku podtrzymywania życia, a także środków celowi temu służących, stała się równią pochyłą, po której ześlizgujemy się coraz niżej każdego kolejnego dnia.

Pierwsza poważna kontrowersja pojawiła się wraz ze sprawą sądową 22-letniej Karen Ann Quinlan, pozostającej w stanie śpiączki od roku 1975, kiedy rodzina jej poprosiła w roku 1976 o zgodę sądową na odłączenie jej od respiratora – wbrew opinii lekarzy, którzy uważali że akt taki musiałby doprowadzić do jej śmierci w przeciągu kilku minut. Podejmując precedensową decyzję Sąd Najwyższy stanu New Jersey unieważnił werdykt niższej instancji i udzielił zgody na odłączenie aparatury medycznej. Decyzja ta miała charakter przełomowy, jej konsekwencje wykraczały bowiem daleko poza tę konkretną sprawę. Odwołanie na drodze prawnej uczyniło sąd najwyższym arbitrem w kwestii natury etycznej, uzurpując sobie również prawo do wyegzekwowania swej decyzji, stworzyło ponadto ogólny precedens mający zastosowanie we wszystkich podobnych (choć niekoniecznie identycznych) sprawach. Nawiasem mówiąc incydent ten pokazuje, jak bardzo zawodne mogą diagnozy niektórych lekarzy, ponieważ po odłączeniu od respiratora Karen Ann Quinlan oddychała dalej samodzielnie i zmarła dopiero w roku 1985.

Kolejną ustanawiającą precedens sprawą był przypadek Nancy Beth Cruzan, 32-letniej kobiety pozostającej w stanie wegetatywnym od czasu mającego siedem lat wcześniej wypadku samochodowego. Tym razem nie chodziło o odłączenie jej od respiratora, ponieważ była zdolna oddychać samodzielnie, ale o zaprzestanie dalszego podawania jej substancji odżywczych oraz płynów. Sąd Najwyższy stanu Missouri nie udzielił na to zgody, bynajmniej nie dlatego iż uważał za etyczne podtrzymywanie jej życia, ale ponieważ uznał, że brak było „jednoznacznych i przekonujących dowodów” iż ona sama sobie tego życzyła. Podczas drugiej rozprawy przedstawiony został jednak nowy materiał dowodowy, który przekonało sędziego iż Nancy nigdy nie chciała „żyć jak warzywo” – i ostatecznie udzielono zgody na zaprzestanie sztucznego podawania pożywienia. Cruzan zmarła 12 dni później – 26 grudnia 1990. Ustanowiony został nowy prawny – i etyczny! – precedens: zaprzestanie sztucznego podawania pożywienia i nawadniania organizmu jest dopuszczalne, jeśli sam pacjent sobie tego życzy.

Casus Cruzan stał się podstawą dla werdyktu w kolejnej sprawie. Świadomy i pozostający w pełni władz umysłowych pacjent, Murray Putzer, sam zażądał odłączenia go od aparatury podającej mu pożywienie, a zgoda została udzielona – ponieważ nie było wątpliwości iż osobiście tego pragnął. Zmarł po 10 dniach.

A obecnie mamy w USA Society for the Right to Die oraz Americans Against Human Suffering… Hemlock Society opublikowało nawet poradnik dla osób „rozważających opcję racjonalnego samobójstwa”[5], podczas gdy dr Kevorkian nie zaprzestaje pomagać zakończyć życie osobom nieuleczalnie chorym lub po prostu znajdującym się w depresji… Prasa oraz sądy mówią o naszym „konstytucyjnym prawie” do umierania…

W pogrążonym w obłędzie świecie, bliskim całkowitej utraty fundamentów etycznych, ostatnim bastionem zdrowia moralnego i oraz prawidłowego osądu w kwestiach natury etycznej jest tradycyjna doktryna katolicka.

 

Teologiczne pojęcia zwyczajnych i nadzwyczajnych środków podtrzymywania życia

Odpowiedź na wiele z tych pytań uzależniona jest od definicji zwyczajnych i nadzwyczajnych środków podtrzymywania naszego życia. Niezbędnym jest więc rozpoczęcie naszych rozważań o tych właśnie definicji, ich rozwoju oraz zmian jakie w nich zaszły, zwłaszcza w czasach współczesnych. Następnie przeanalizujemy zastosowanie tych definicji do różnych technik medycznych i przedstawimy wytyczne, jakimi kierować się powinniśmy w tych kwestiach w świetle doktryny katolickiej.

 

Podstawy doktrynalne

Św. Tomasz z Akwinu sformułował główne kryteria istotne dla dalszej dyskusji nad zagadnieniem podtrzymywania ludzkiego życia. Życie jest darem Bożym. Pozbawienie siebie samego życia jest grzechem, zakwestionowaniem władzy Boga nad życiem i śmiercią. Piąte Przykazanie, „Nie zabijaj”, jest przykazaniem negatywnym, czyli nakłada ono na nas obowiązek nie czynienia pewnej rzeczy. W kontekście naszej dyskusji oznacza ono, że nie wolno nam pozbawić samych siebie życia. Z tym negatywnym obowiązkiem wiąże się również obowiązek pozytywny, obowiązek podtrzymywania życia biologicznego: pogwałcenie tego pozytywnego obowiązku równoznaczne jest z pogwałceniem obowiązku negatywnego, Przykazania Bożego:

„Człowiek ma obowiązek utrzymywać przy życiu swe ciało, w przeciwnym razie byłby swym własnym zabójcą. (…) Na mocy przykazania więc zobowiązany jest do karmienia swego ciała i podobnie zobowiązani jesteśmy do wszystkich innych rzeczy, bez których ciało nie mogłoby żyć”[6].

Następnie św. Tomasz stawia pytanie, czy jest to obowiązek wiążący nas w sposób absolutny, i odpowiada: „Semper sed non pro semper”, „zawsze, ale nie w każdych okolicznościach”. Istnieją pewne okoliczności, pewne uwarunkowania, w których ten pozytywny obowiązek nie jest wiążący, w których możemy odstąpić od obowiązku podtrzymywania własnego życia dla osiągnięcia większego dobra – służenia Bogu i osiągnięcia naszego celu ostatecznego. O zachowanie dobra doczesnego, tj. naszego życia, starać się należy o ile pomaga nam to w osiągnięciu naszego celu duchowego, można się go jednak zrzec, jeśli byłoby ono przeszkodą na naszej drodze do Boga:

„(…) każdemu człowiekowi nakazuje jego natura, by swe własne życie i to co życiu służy miłował w sposób właściwy, a więc, aby to miłował nie tak jak się ma miłować cel, lecz jako coś co jest użyteczne do osiągnięcia celu ostatecznego”[7].

Tak więc mamy obowiązek podtrzymywania naszego życia, jest on jednak ograniczony przez względy związane z właściwym dążeniem do naszego celu ostatecznego.

Formułując powyższą normę postępowania św. Tomasz odnosił się do zasady całościowości, którą przypominał wielokrotnie Pius XII w obecnym [XX – przyp. tłum.] wieku. Zasada ta dotyczy cielesnej integralności człowieka. Zgodnie z nią część ciała mogłaby zostać poświęcona dla dobra całości – i w ten właśnie sposób Akwinata wyprowadza wniosek o dopuszczalności okaleczenia: możemy usunąć część ciała aby zachować życie.

Żyjący w XVI wieku hiszpański dominikanin Francisco de Vitoria jako pierwszy analizował szczegółowo środki służące do podtrzymywania naszego własnego życia, nie nazywając ich jednak jeszcze zwyczajnymi i nadzwyczajnymi[8]. Stwierdzał, że niektóre środki są obowiązkowe, tj. jesteśmy zobligowani do ich wykorzystywania, a odnowa korzystania z nich w sytuacji gdy jest to konieczne równałoby się samobójstwu, a więc stanowiłaby grzech. O jakie środki tu chodzi? O środki powszechnie stosowane w celu podtrzymywania życia i łatwo dostępne dla przeważającej większości ludzi: medykamenty, poradę lekarską, pożywienie, wodę. Środkami nadzwyczajnymi są  więc konsekwentnie te, które nie są zwyczajnymi.

Nie mamy obowiązku korzystania ze wszystkich tych środków podtrzymywania życia, a jedynie z tych, które same w sobie ukierunkowane są na ten cel i które są wystarczające dla jego osiągnięcia.

Vitoria wprowadził jednak do swych rozważań pewną zasadę, która miała mieć niezwykle istotne znaczenie w dalszym rozwoju doktryny moralnej: osąd dotyczący „pospolitości” środków uzależniony być może w pewnych szczególnych przypadkach od stanu zdrowia pacjenta. Zdarzyć się może, iż w konkretnym przypadku użycie środków, które są ogólnie dostępne  i muszą być stosowane przez wszystkich – czyli środków zwyczajnych – mogłoby być dla danej osoby zbyt uciążliwe. Konsekwentnie jeśli skorzystanie z tych środków byłoby moralnie niemożliwe, pomimo iż byłyby one pospolite i łatwo dostępne, nie korzystający  z nich człowiek nie popełniłby grzechu. Innymi słowy: mogłyby istnieć okoliczności w których, ze względu na subiektywną dyspozycję, środki zwyczajne stawałyby się nadzwyczajnymi dla konkretnej osoby, przy czym prawo do nie korzystania z nich nie wynikałby z samej natury środków, ale z subiektywnej moralnej niemożności uczynienia tego przez danego człowieka.

Inny hiszpański dominikanin, Domingo Banez, jako pierwszy wprowadził terminy zwyczajny i nadzwyczajny do dyskursu moralno-teologicznego. Od tego czasu środki, które używane są powszechnie, nazywane są zwyczajnymi, a korzystanie z nich uznaje się za obligatoryjne; te natomiast które powszechne nie są i z których nie stosowania można być usprawiedliwionym, określane są mianem nadzwyczajnych.

Zanim jeszcze nastąpił znaczący postęp w dziedzinie nauk medycznych kard. Juan de Lugo powrócił do tej kwestii, nie ze względu na nowe problemy jakie by się pojawiły, ale raczej aby zaproponować nowe zastosowanie zasady moralitet pro nihilo reputatur. W kontekście tej dyskusji oznacza ona, że coś – jakieś środki służące podtrzymaniu czyjegoś życia – mogą być „uważane za moralnie obojętne”. Sam Lugo podał następujący przykład[9]. Pewien człowiek znajduje się na szczycie wieży otoczonej przez płomienie. Nie jest w stanie uciec, zauważa jednak wiadro wody, za pomocy której mógłby zagasić częściowo ogień, co opóźniłoby jego śmierć o kilka minut. Czy ma obowiązek zastosować ten środek? Nie. Moraliter pro nihilo reputatur. Tak mała ilość wody nie zmieniłaby jego położenia – i musiałby umrzeć niezależnie od tego, czy wylałby ją na ogień czy też nie. Przykład ten pokazuje, że w opisywanej sytuacji odmiana położenia jest tak nikła, że staje się nieistotna, a więc nie stwarza obowiązku moralnego posłużenia się tym środkiem.

Kolejnym teologiem który zabrał głos na ten temat był św. Alfons Liguori. Powtórzył on wszystko, o czym powiedzieliśmy powyżej, dodał jednak kolejny wyjątek: subiektywną rezygnację jednostki ze skorzystania z pewnego rodzaju leczenia. Podawał przykład dziewicy, która ze względu na wrażliwe sumienie i realne niebezpieczeństwo pokusy nie chce, żeby dotknął jej lekarz – mężczyzna.

 

Środki zwyczajne i nadzwyczajne

Środki zwyczajne

Środki stosowane do podtrzymywania życia nie są ściśle definiowane, ale kwalifikowane wedle ich pospolitości. Precyzyjna, powszechnie stosowana definicja mogłaby stanowić przeszkodę dla praktycznego osądu odnośnie obowiązku w pewnych konkretnych przypadkach, ze względu na konkretne i subiektywne okoliczności. Nie istnieje więc definicja, ale jedynie opis cech, który pomaga nam osądzić czy dane środki uznać należy za zwyczajne czy też nadzwyczajne.

Rozróżnienie pomiędzy środkami zwyczajnymi i nadzwyczajnymi stosowane jest zarówno przez lekarzy jak i teologów moralistów, nie oznacza to jednak że obie te grupy używają tych terminów dokładnie w tym samym znaczeniu. Może zdarzyć się, iż koncepcje te będą się pokrywać, jednak niekoniecznie musi tak być: dane środki mogą być „zwyczajne” dla lekarza – w sensie zwyczajowej, standardowej procedury medycznej, a równocześnie postrzegane być przez teologa moralistę jako „nadzwyczajne” – i vice versa.

Środkami zwyczajnymi są takie, które są powszechnie stosowane przez ludzi dla podtrzymania ich własnego życia i które są łatwo osiągalne[10]. Trzeba tu brać pod uwagę cztery cechy:

  1. Media communia, środki pospolite, czyli to co wedle powszechnego osądu ludzi konieczne jest do potrzymania życia: pożywienie, woda, odzienie, dach nad głową, medykamenty, porada lekarska. Ich dostępność sprawia, że zastosowanie ich nie wykracza poza ramy starań, jakie większość ludzi podejmuje dla zachowania swego życia.
  2. Secundum proportionem status, wprowadzenie pewnego subiektywnego osądu odnośnie środków poprzez odniesienie ich do pozycji społecznej danej osoby. Istnieją środki, które mogłyby zostać uznane za przesadne w przypadku zwykłego człowieka, nie byłyby jednak takimi w przypadku prezydenta państwa czy wybitnego naukowca, nie ze względu na bezwzględną wartość życia ludzkiego, która jest taka sama w każdym przypadku, ale po prostu ze względu na wartość ich życia dla wspólnego dobra społeczności.
  3. Medicina non difficillia, lekarstwa lub środki które nie są trudne do zdobycia lub zastosowania. Chodzi tu np. o lekarstwa łatwo osiągalne w aptece, czy też leczenie które zapewnić może każdy szpital, względnie takie które uznawane jest za standardową opiekę medyczną. W przypadku tym nie trzeba podróżować na drugi koniec świata, do jedynego szpitala oferującego takie leczenie, ani też poddawać się długiej i niezwykle bolesnej kuracji. Innymi słowy oznacza to, że lekarstwa lub leczenie nie narażają na ogromne koszty, trudności, niedogodności czy ból.
  4. Spes salutis, czyli nadzieja na pozytywny rezultat zastosowania danych środków.
  5. Jeśli choroba jest tak dalece zaawansowana, iż nie można żywić żadnej rozumnej nadziei na uratowanie życia pacjenta, nie powinien być on dodatkowo niepokojony, a im bardziej wątpliwe są skutki działania lekarstwa czy operacji… tym mniej powinno się go do nich przekonywać[11].

 

Środki nadzwyczajne

Odnośnie środków nadzwyczajnych również powstrzymamy się od próby ich definiowania, ograniczając się do podania obiektywnych ich cech.

  1. Quaedam impossibilitas, czyli nie fizyczna niemożność zastosowania danych środków ze względu na ich niedostępność, ale niemożność moralna użycia środków dostępnych. Obejmuje to wszelkie rodzaje niemożności odnośnie użycia środków podtrzymywania własnego życia – nawet ekstremalny przykład subiektywnej rezygnacji który przytaczał św. Alfons.
  2. Summus labor, ingens dolor. Jeśli zastosowanie danych środków powoduje tak dotkliwy i trwały ból, że człowiek nie jest w stanie go znieść, środki te stają się nadzwyczajne dla konkretnej osoby, nawet jeśli obiektywnie są zwyczajne.
  3. Sumptus extraordinarius, media pretiosa. Oznacza to że koszt zastosowania środków byłby zbyt wielki, narażając pacjenta lub też osobę której opiece jest powierzony na skrajną nędzę.
  4. Vehements horror, silne i przytłaczające uczucie przerażenia, wywołane zastosowaniem danych środków.

 

Relacje pomiędzy obiektywną wartością, uciążliwością i korzyścią

Staraliśmy się opisać te środki w sposób możliwie obiektywny, pomimo to jednak nie sposób uniknąć wszelkich odniesień do konkretnej jednostki. Skłania nas to do zwrócenia uwagi na pewne ważne elementy wyszczególnionych powyżej środków oraz ich cech.

Po pierwsze zauważyć należy, że decydujące znaczenie ma zawsze obiektywna wartość środków. Podręczniki z zakresu teologii moralnej zawsze starały się opisać w sposób możliwie najbardziej obiektywny które środki są zwyczajne, które zaś nadzwyczajne. Dopiero na drugim etapie ocenia się zasadność zastosowania ich wobec konkretnego pacjenta.

Zauważmy też uwagę, iż stopień uciążliwości związanej z zastosowaniem danych środków musi być rozważany zarówno obiektywnie jak i subiektywnie. Pewne środki mogą być obiektywnie uciążliwe, ze względu na to iż są trudno dostępne, niezwykle kosztowne lub też powodują silny ból. Mogą być jednak postrzegane jako uciążliwe w sposób subiektywny:

„W pewnych konkretnych okolicznościach środki, które same w sobie są zwyczajne, mogą być postrzegane z uzasadnionych powodów jako nadzwyczajne, i w konsekwencji nie stosowane”[12].

Trzecie spostrzeżenie dotyczy tego, iż istnieje odwrotność proporcji pomiędzy obiektywną zwyczajnością środków oraz subiektywnymi okolicznościami ich stosowania. Kiedy środki są obiektywnie zwyczajne, subiektywne okoliczności które mogłyby prowadzić nas do rezygnacji z ich użycia muszą być poważniejsze i silniej uzasadnione. Mówiąc prościej: im bardziej zwyczajne są środki, tym bardziej nadzwyczajne muszą być subiektywne okoliczności, którego mogłyby  skłonić nas do rezygnacji z nich bez popełnienia grzechu.

Po czwarte, zwrócić należy uwagę na ścisły związek pomiędzy uciążliwościami związanymi z użyciem danych środków oraz spodziewanymi korzystnymi skutkami ich zastosowania. Jeśli korzyść jest niewielka, ale zastosowanie tych środków nie wiąże się z żadnymi uciążliwościami, obowiązek zastosowania ich pozostaje w mocy. Jeśli nadzieje na poprawę są nikłe, środki jednak są obiektywnie nadzwyczajne, obowiązek ten ustaje.

W celu prawidłowego osądu każdego konkretnego przypadku powinniśmy kierować się dwiema istotnymi zasadami:

– obiektywną wartością środków oraz

– proporcją jaka istnieć musi pomiędzy uciążliwością, korzyścią i subiektywnymi okolicznościami

 

Magisterium Piusa XII

Wobec pojawienia się nowych technik medycznych, a zwłaszcza pewnych śmiałych teorii rozpowszechnianych przez zbyt liberalnych teologów, wielu ludzi czuło się zagubionych i prosiło Kościół o ponowne zajęcie stanowiska w tych kwestiach. Czyniąc zadość ich prośbom papież Pius XII odwołał się do zdrowej tradycji, podstawowych zasad naturalnej i chrześcijańskiej moralności[13].

Przede wszystkim potwierdził zasadę całościowości. Dobro człowieka jest dobrem całej osoby, oznacza nie tylko jego integralność cielesną, ale również podporządkowanie życia biologicznego dobrom wyższym, dobru wspólnemu społeczeństwa i Kościoła, dobru naszego własnego życia duchowego:

„[Pacjent] związany jest przez immanentne cele wytyczone przez naturę (…) Ponieważ jest on jedynie powiernikiem a nie właścicielem, nie posiada nieograniczonej władzy pozwalającej mu na zniszczenie czy okaleczenie swych cech anatomicznych ani funkcjonalnych. Jednakże na mocy zasady całościowości, przysługującego mu prawa do korzystania z funkcji organizmu jako całości, może zdecydować się na zniszczenie lub okaleczenie konkretnych części [ciała]  o ile jest to niezbędne i w takim jedynie stopniu, w jakim jest to konieczne dla dobra całej jego istoty, aby zachować życie albo zapobiec poważnej i trwałej szkodzie, której nie dałoby się uniknąć ani naprawić w inny sposób”[14].

„Czemuż innemu służyć miałoby używanie i rozwijanie ciała, jego sił życiowych, jego piękna, jeśli nie służbie czemuś znacznie szlachetniejszemu i nieprzemijającemu, czyli duszy? (…) Słusznym jest przypominanie człowiekowi, że szanować winien swe ciało, błędem jednak byłoby uczenie go, iż powinien szanować je bardziej niż to stosowne. (…) Troska o ciało nie jest głównym zadaniem człowieka, ani o doczesne i śmiertelne ciało jakie posiada obecnie, ani o ciało chwalebne, jakim stanie się w wieczności. Pierwsze miejsce w złożonej istocie człowieka nie przynależy się ciału uformowanemu z prochu ziemi, ale duchowi, nieśmiertelnej duszy”[15].

Pius XII przypomniał również koncepcję środków zwyczajnych oraz nadzwyczajnych. Jako zwyczajne określił te zabiegi, które stwarzają rozumną nadzieję na poprawę bez nakładania nadmiernych obciążeń na pacjenta oraz innych podkreślając że winny być one zawsze oceniane w relacji do różnych okoliczności: osób, miejsca, czasu i kultur. Środkami nadzwyczajnymi są te, których zastosowanie rzeczywiście wiąże się z nadmiernymi uciążliwościami. Papież nie podał konkretnych kryteriów dla rozróżnienia pomiędzy środkami zwyczajnymi a nadzwyczajnymi, ograniczył się do podania jednego konkretnego przypadku: użycie respiratora w przypadku umierającego pacjenta może być postrzegane jako środek nadzwyczajny.

 

„Nowa etyka”

Jednak pierwsze poważne zmiany w katolickiej teologii moralnej pojawiły się już w latach 40 [XX wieku – przyp. tłum.], kiedy to amerykański jezuita ks. Gerald Kelly wytyczył całkowicie nowy kierunek w „definiowaniu” środków zwyczajnych i nadzwyczajnych[16].

Pierwsza zmiana polegała na przesunięciu akcentów w definicji. Opisowe definicje minionych czasów – tj. opis cech, które odróżniały środki zwyczajne od nadzwyczajnych – ustąpiły miejsca definicji normatywnej: środkami zwyczajnymi są te, których stosowanie jest obowiązkowe, nadzwyczajnymi zaś takie, których użycie obligatoryjne nie jest. Wraz z owym przejściem od koncentrowania się na stopniu trudności w uzyskaniu lub użyciu środków do skupienia się obligatoryjnym charakterze stosowania konkretnych metod, całe zagadnienie obiektywnej wartości środków zostało odsunięte na drugi plan: od tej pory nie liczy się już obiektywna natura środków, ale jedynie obowiązek ich stosowania w odniesieniu do konkretnej osoby.

Druga zmiana była jeszcze istotniejsza, polegała na wprowadzeniu – w definicji środków zwyczajnych oraz nadzwyczajnych – jasno sprecyzowanego pojęcia korzyści dla pacjenta, co w konsekwencji doprowadziło do zaliczenia do „środków nadzwyczajnych” wszystkich lekarstw i kuracji, których zastosowanie wiązałoby się z koniecznością ponoszenia przekraczających możliwości pacjenta kosztów, trudnym do zniesienia bólem czy też innymi poważnymi uciążliwościami, lub też takich których zastosowanie nie dawałoby rozumnej nadziei na poprawę stanu zdrowia.

Mogłoby się wydawać, że dzielimy tu włos na czworo i że nie ma rzeczywistej różnicy pomiędzy definicją tradycyjną oraz nową. Przyjrzyjmy się jednak ich praktycznym zastosowaniom. Przypadek omawiany przez ks. Kelly’ego dotyczył pacjenta umierającego na raka, który był również diabetykiem i przyjmował insulinę aby uniknąć śmierci wskutek śpiączki cukrzycowej. Czy miał on obowiązek dalszego przyjmowania leku, który oddalał co prawda jedno zagrożenie prowadzące nieuchronnie do śmierci, drugie jednak pozostawało niezmienione? Zgodnie z tradycyjną doktryną osądzamy obiektywną pospolitość środków oraz ich relację do zamierzonego celu. W odniesieniu do kontrolowania cukrzycy insulina jest środkiem zwyczajnym, jest łatwo dostępna i przyjmowanie jej nie wiąże się z żadną zbytnią uciążliwością, tak więc pacjent zobowiązany jest do dalszego jej przyjmowania. Jednakże zgodnie z nowymi definicjami środków zwyczajnych i nadzwyczajnych nic nie jest w stanie uchronić naszego pacjenta od śmierci – nawet jeśli przyjmować będzie insulinę i tak umrze na raka. Ponieważ nie ma realnej nadziei na wyzdrowienie (w każdym przypadku pacjent musi umrzeć), nie jest zobowiązany do przyjmowania insuliny.

Drugi przypadek odnosi się do sztucznego podawania substancji odżywczych człowiekowi, w który w najbliższej przyszłości umrze z powodu jakiejś choroby. Choć sztuczne karmienie chroni go przed natychmiastową śmiercią, ostatecznie jednak i tak jest ona nieunikniona w bliskiej perspektywie. Czy w sytuacji tej korzyść jest we właściwej proporcji do środka? Zgodnie z tradycyjną doktryną korzyść jest z pewnością bardzo nikła, mała jest jednak również związana ze stosowaniem tego środka uciążliwość, tak więc mamy do czynienia ze środkiem zwyczajnym, który musi być stosowany. Jednakże zgodnie z nowym podejściem o tym czy dane środki uznać należy za „zwyczajne” czy też „nadzwyczajne” decyduje stan pacjenta i rokowania odnośnie długości jego życia. W tym konkretnym przypadku pacjent i tak musi umrzeć; nie ma więc korzyści którą można by osiągnąć – i konsekwentnie kontynuowanie sztucznego karmienia nie jest obligatoryjne.

Tak więc to, co na pierwszy rzut oka wydawało się być jedynie przesunięciem akcentu w definicjach, doprowadziło nas do całkowicie różnych odpowiedzi na te pytania natury moralnej. Był to jednak tylko pierwszy krok. Kiedy pojęcie spodziewanej korzyści stało się powszechnie akceptowane przez teologów i usunęło w cień obiektywną naturę środków, kolejny etap był jedynie kwestią czasu…

Inny amerykański jezuita, ks. Richard McCormick,  koncentrował się w swych rozważaniach nie na samym obowiązku podtrzymywania życia, ale na jego jakości; nie na samych środkach, ale na ich skuteczności dla podtrzymania życia przestawiającego odpowiednią wartość [17] […]. Zgodnie z tym nowym trendem w teologii moralnej aby ocenić, które środki są zwyczajne lub nadzwyczajne, musimy dokonać oceny „wartości życia”: zakładając że jesteśmy w stanie podtrzymać to życie, jaki rodzaj życia podtrzymujemy? Życie biologiczne, będąc bez wątpienia dobrem, jest niemniej dobrem względnym, i podtrzymywane być powinno jedynie jako niezbędny warunek relacji interpersonalnych, których wartość stanowi podstawę obowiązku podtrzymywania życia biologicznego i zarazem określa jego granice. Konsekwentnie życie biologiczne nie jest wartością która powinna być podtrzymywana w sytuacji, gdy możliwości tych relacji zostały utracone czy też nigdy nie mogą zostać odzyskane…

W kontekście tzw. teorii konsekwencjonalistycznej, teolog moralista skupia się na celu, który stara się osiągnąć: podtrzymaniu życia ludzkiego, tj. życia umożliwiającego podejmowanie aktów moralnych dzięki funkcjonowania intelektu i zachowywania wolnej woli. Jeśli skutek ten może być osiągnięty, wówczas wszystkie działania to umożliwiające – wszystkie środki – są dobre, zwyczajne i muszą zostać zastosowane; jeśli natomiast osiągnięty być nie może, wszelkie środki są w istocie bezużyteczne, nadzwyczajne – i nie ma obowiązku ich stosowania. Tak więc nie może on powiedzieć natychmiast, że odłączenie respiratora jest czynem moralnie dobrym lub złym. Najpierw musi zadać sobie pytanie, jaki rodzaj życia podtrzymywany jest poprzez użycie respiratora. Jeśli uzna, że nie jest to życie w pełni ludzkie, ponieważ pacjent jest nieświadomy i być może nigdy nie powróci do pełnego używania władz umysłowych, jego podtrzymywanie nie jest dobre, ale moralnie złe – i konsekwentnie wszystkie działania i środki temu służące również są złe. Analiza teologa – konsekwencjonalisty rozpoczyna się od oceny jakości życia: muszą być zastosowane wszelkie środki, które prowadzą do podtrzymania „funkcjonalnego” życia ludzkiego. Jeśli stan ten nie może być osiągnięty, nie ma obowiązku czynienia czegokolwiek dla podtrzymania życia biologicznego.

Te same kryteria stosowane są względem osób zniedołężniałych, upośledzonych umysłowo oraz każdego, kto uznany zostałby za pozbawionego pełnego używania rozumy i wolnej woli. Zwróćmy tu uwagę, że jeśli ocena taka jest formułowana, jest tak dlatego iż sam pacjent uważany jest za niezdolnego do samodzielnego jej dokonania. Jest to zaprawdę „nowy wspaniały świat”, prosta droga do eutanazji, ponieważ ktoś będzie musiał oceniać, czy konkretne życie spełnia warunki konieczne do tego, żeby zasługiwać na podtrzymywanie.

W tradycyjnej doktrynie katolickiej jednym z parametrów będących dla nas wskazówką w ocenie dotyczącej zasadności stosowania pewnych środków podtrzymywania życia jest uciążliwość związana z ich wykorzystaniem. W analizie konsekwencjonalistycznej za uciążliwość nie są uznawane same środki, ale jakość życia które miałoby być podtrzymywane: uciążliwością jest samo życie, które pacjent prowadzić będzie po potencjalnym zastosowaniu danych środków. Czy jego życie powinno zostać skrócone ponieważ ktoś oceni, że nie jest ono nic warte, że nie powinno się go przedłużać? Tak więc rolą teologa moralisty przestaje być obiektywna ocena środków służących podtrzymaniu życia,  obecnie skupia się on na ocenie wartości życia w konkretnym przypadku.

 

Wskazówki moralne odnośnie różnych procedur podtrzymywania życia

Przejdźmy teraz do obiektywnej oceny stanów chorobowych i procedur podtrzymywania życia. Dla sformułowania prawidłowego osądu moralnego w kwestii, jak należy postępować w konkretnym przypadku, podstawowe znaczenie ma poznanie rzeczywistego stanu pacjenta, który może być zdiagnozowany jedynie przez lekarzy. Należy również pamiętać że – nawet jeśli definicja śmierci jest zagadnieniem filozoficznym i teologicznym – określenie chwili śmierci oraz parametrów pozwalających stwierdzić że ona nastąpiła należy do lekarza, a nie do teologa[18].

Ponadto, zastosowanie środków, oparte na ich kwalifikacji jako zwyczajnych lub nadzwyczajnych, uzależnione jest od precyzyjnego poznania stanu zdrowotnego pacjenta. Jednym z problemów jakie pojawiły się przy sprawie Quinlan był fakt, iż ojciec zwrócił się do sądów twierdząc, że córka jego znajdowała się w stanie śmierci mózgowej; zaś lekarze których opinii zasięgano orzekli, że znajdowała się w stanie nieodwracalnej śpiączki, tak iż w swej ostatecznej decyzji sąd uznał, że była ona w stanie wegetatywnym. Innymi słowy ojciec utrzymywał, że córka jego była praktycznie martwa; lekarze, że była umierająca i ostatecznie umarłaby w przewidywalnej przyszłości; sąd zaś, że być może była umierająca, a być może nie.

Przerażenie budzić musi myśl, iż w tak niejasnych okolicznością to sąd wydał decyzję, która od tego czasu służyła za precedens prawny w podobnych przypadkach. Z tego powodu najlepiej jest zdefiniować ściśle terminologię, jaką posługiwać się będziemy w  dalszej części naszej analizy.

 

Stan pacjenta

Stan terminalny definiowany jest przez California’s Natural Death Act (1976) w sposób następujący:

„(…) stan nieuleczalny, spowodowany przez obrażenia, chorobę lub schorzenie, który  niezależnie od zastosowania procedur podtrzymywania życia prowadzić musi – w oparciu o obiektywną diagnozę lekarską – do śmierci, i w przypadku którego zastosowanie procedur podtrzymywania życia służy jedynie odwlekania momentu zgonu pacjenta”.

Śpiączka jest terminem ogólnym, który może zostać dodatkowo doprecyzowany dla rozróżnienia różnych potencjalnych stanów pacjenta. W znaczeniu ogólnym śpiączka jest stanem w którym – ze względu na zmiany patologiczne – mamy do czynienia z obniżeniem (aż po zanik) stanu świadomości i somatycznych funkcji życiowych (poruszania się, odczuwania bodźców zmysłowych, mowy i rozumienia), połączonym z zakłóceniem funkcji wegetatywnych (oddychania, pracy serca, ciśnienia i cyrkulacji krwi)[19].

Głęboka śpiączka oznacza skrajne ograniczenie funkcji życiowych i wegetatywnych: pacjent jest bezwładny, oddychanie jest zaburzone, nie występują reakcje na bodźce werbalne ani motoryczne, zwłaszcza na silne stymulacje bólowe, pacjent nie reaguje na światło, jego oczy są nieruchome, ciało wykazuje ogólną sztywność lub staje się stopniowo zwiotczałe[20]. W większości przypadków stan taki jest nieodwracalny. Niemniej jednak istnieje wciąż nikła nadzieja na poprawę, i konsekwentnie wszystkie procedury podtrzymujące życie muszą być kontynuowane, przynajmniej do momentu, w którym choroba przejdzie w inne stadium.

Śpiączka wywołana uszkodzeniami pourazowymi może ewoluować w trwały stan wegetatywny: po poważnym uszkodzeniu mózgu pacjent pozostaje niewrażliwy na bodźce zewnętrzne oraz niemy, może jednak otwierać oczy oraz zachowywać cykl snu i przebudzenia[21].

Najbardziej zewnętrzna struktura mózgu (kora mózgowa) jest uszkodzona, jednak pień mózgowy działa nadal. Stan ten jest często określany jako „śmierć mózgu”, termin ten jest jednak niewłaściwy[22].

Po kilku tygodniach takiego stanu prawdopodobieństwo powrotu do normalnych poziomów świadomości jest statystycznie rzecz biorąc praktycznie zerowe, jednakże pojawić się mogą – nawet po okresie dwóch lat – pewne kliniczne oznaki poprawy. Konsekwentnie procedury podtrzymywania życia generalnie muszą być kontynuowane: podawanie substancji odżywczych i wspomaganie oddychania zawsze, inne zaś zabiegi o tyle, o ile stosowanie ich daje nadzieję na poprawę stanu pacjenta.

W przeszłości ustanie pracy serca oraz spontanicznego oddychania zawsze prowadziły do śmierci mózgu, podobnie zniszczenie mózgu prowadziło do ustania oddychania oraz cyrkulacji krwi. W kontekście tym zrozumiałym było, że brak pulsu i oddychania stały się tradycyjnymi kryteriami stwierdzenia zgonu. Obecnie jednak postęp techniczny umożliwił podtrzymywanie funkcji mózgu bez spontanicznego oddychania i pracy serca, tak że śmierć osoby nie może już być utożsamiana z ustaniem tych dwóch funkcji życiowych. Ponadto możliwym jest obecnie, aby mózg danego człowieka był całkowicie zniszczony, a pomimo to krążenie krwi oraz oddychanie podtrzymywane były sztucznie przez aparaturę medyczną[23].

Kryteria pozwalające na stwierdzenie stanu nazywanego śmiercią mózgu wymagają:

  1. przeprowadzenia wszystkich procedur diagnostycznych i terapeutycznych
  2. stwierdzenia stanu (który musi być weryfikowany przez 30 kolejnych minut i co najmniej 6 godzin po początku śpiączki i bezdechu).

– śpiączki z brakiem reakcji cerebralnych

– bezdechu (tj. braku spontanicznego oddychania)

mydriasis – nadmiernego rozszerzenia źrenic

– braku odruchów oczno – głowowych

– braku aktywności elektrycznej mózgu

  1. potwierdzenia: ustania krążenia krwi (tj. dostarczania krwi do mózgu). Śmierć mózgowa oznacza nieodwracalne uszkodzenie praktycznie całego mózgu… Różne badania wykazały że śmierć mózgu, jeśli potwierdzona została przez spełnienie ścisłych kryteriów, prowadzi zawsze do śmierci somatycznej i może być w związku z tym traktowana jako pewny znak śmierci biologicznej (tj. całkowitego ustania życia we wszystkich tkankach i komórkach organów)[24].

W sytuacji gdy występują wszystkie symptomy „śmierci mózgu”, pacjent jest martwy i konsekwentnie moralnie dopuszczalne jest zaprzestanie wszelkich procedur podtrzymywania życia. Niemniej jednak zauważyć należy, że precyzyjne wymagania odnoszące się do czasu pobrania organów dla transplantacji wymagają podjęcia niezbędnych działań bezpośrednio po stwierdzeniu śmierci mózgu, tak więc zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że wymóg potwierdzenia wszystkich symptomów w ściśle określonych ramach czasowych w celu potwierdzenia rzeczywistego zaistnienia takiego stanu – tj. rzeczywistej śmierci potencjalnego dawcy organów – zostanie zlekceważony.

 

Procedury podtrzymywania życia

„Procedurą  podtrzymywania życia” jest według California’s Natural Death Act z roku 1976:

„(…) procedura lub interwencja, która wykorzystuje mechaniczne lub też inne sztuczne środki w celu podtrzymania, przywrócenia lub wspomagania funkcji życiowej, a która, zastosowana względem spełniającego warunki pacjenta, służyłaby jedynie sztucznemu odwlekaniu momentu śmierci oraz w przypadku kiedy, wedle osądu zajmującego się nim lekarza, śmierć jest nieuchronna niezależnie od tego czy procedura taka zostanie zastosowana czy też nie”.

 

Standardowa opieka pielęgniarska

Standardowa opieka pielęgniarska nad pacjentem, taka jak dbanie o jego higienę osobistą, zmiana pościeli, regularne obracanie leżącego w celu zapobieżenia powstaniu odleżyn etc., jest zwykłym obowiązkiem miłosierdzia i jako taka musi być zapewniana nawet wówczas, kiedy nie ma uzasadnionej nadziei na przeżycie czy odzyskanie świadomości – innymi słowy w każdym ze stanów chorobowych wymienionych powyżej.

 

Zagadnienie sztucznego podawania substancji odżywczych i płynów

Podstawową zwyczajną procedurą sztucznego dostarczania substancji odżywczych i płynów jest podawanie ich:

„(…) poprzez zgłębnik nosowo-żołądkowy (rurkę wpuszczaną na stałe przez nos do żołądka w przypadku pacjentów, którzy nie potrafią przełykać) lub też poprzez zgłębnik gastronomijny (wprowadzany przez skórę bezpośrednio do żołądka)”[25].

Wśród różnych procedur podtrzymywania życia to właśnie sztuczne podawanie substancji odżywczych i płynów stwarza dziś jeden z najpoważniejszych problemów natury etycznej[26]. W wieku niemowlęcym, gdy byliśmy jeszcze zbyt nieporadni by jeść samodzielnie, byliśmy karmieni przez innych. Wielu z nas stanie również w obliczu sytuacji, w której przed śmiercią ponownie nie będziemy w stanie samodzielnie zaspokajać tych potrzeb. Nawet wówczas,  gdy walka z chorobą została przegrana i nie pozostaje już nic poza oczekiwaniem na śmierć, wydawałoby się że instynktowną reakcją powinno być kontynuowanie podawania umierającemu pożywienia i napojów. Teza ta jest jednak obecnie powszechnie kwestionowana:

„Ponieważ pacjent na trwałe pozbawiony przytomności nigdy nie będzie świadomy przyjmowania pożywienia, jedyną korzyścią jaką odnosi ze stosowania takich niezwykle uciążliwych interwencji jest podtrzymywanie funkcji życiowych przy nikłej nadziei na poprawę jego stanu (…)”[27].

Czy też wyrażając się bardziej obcesowo:

„(…) moralnie usprawiedliwione jest zaprzestanie podawania antybiotyków oraz sztucznego podawania substancji odżywczych i uzupełniania poziomu płynów, jak również innych procedur podtrzymywania życia, pozwalając przez to pacjentowi umrzeć”[28].

Wbrew powyższym konkluzjom przekonani jesteśmy, że dostarczanie substancji odżywczych i płynów nie jest jedynie – czy też w ścisłym rozumieniu – „opieką medyczną”, ale minimalną opieką jaka powinna być zapewniona każdemu choremu, niezależnie od jego stanu. Wszystkie istoty potrzebują do życia pokarmu oraz wody, jednak dostarczanie ich samo w sobie nie leczy z choroby. W konsekwencji zaprzestanie podawania pożywienia pacjentowi trwale nieprzytomnemu nie powinno być postrzegane jako zaprzestanie dalszej walki z chorobą, ale jako pozbawienie go pokarmu, który podtrzymuje wszelkie życie.

Ponadto zaprzestanie dalszego sztucznego podawania substancji odżywczych i płynów nie oznacza po prostu „pozwolenia pacjentowi umrzeć”: poprzez akt ten nie przestaje się walczyć w chorobą, ale odmawia się pacjentowi tego, co ma zasadnicze znaczenie dla podtrzymania życia każdej istoty ludzkiej, tak zdrowej jak chorej. Śmierć nastąpi wówczas nie z powodu choroby, ale wskutek zaniechania przez nas dostarczenia odpowiedniej ilości substancji odżywczych i płynów.

W konsekwencji stwierdzić należy, że procedura ta nie jest ani bezużyteczna ani nadmiernie uciążliwa:  podtrzymuje ona życie, a materialne niedogodności z nią związane są w niewątpliwy i wystarczający sposób kompensowane poprzez dobro, jakie ona podtrzymuje. Tak więc niezależnie od stanu pacjenta sztuczne podawanie pożywienia i płynów musi być kontynuowane.

W pewnych bardzo szczególnych i wyjątkowych przypadkach (np. w sytuacji pacjenta w stanie terminalnym, kiedy sztuczne podawanie pożywienia wiązałoby się z bólem nieproporcjonalnym do bardzo nieznacznego odwleczenia momentu śmierci, czy też  w przypadku cierpiącego na nieuleczalną chorobę umysłową pacjenta, który wciąż wyrywałby rurki podprowadzające pożywienie powodując przez to poważne obrażenia, a który nie mógłby być stale unieruchomiony) uciążliwości mogłyby stać się do tego stopnia poważne, iż sztuczne podawanie substancji odżywczych mogłoby być uznane za nadzwyczajny – a więc nie obligatoryjny – środek podtrzymywania życia.

 

Zagadnienie sztucznej respiracji

Oddychanie ma równie fundamentalne znaczenie dla podtrzymywania życia, jednakże podtrzymywanie go w sposób sztuczny jest procedurą medyczną, która zastępuje funkcję wegetatywną osłabioną lub zanikłą wskutek choroby – innymi słowy każda istota ludzka oddycha samodzielnie od chwili urodzenia, i nie ma w naturalnym jej rozwoju stadium, w którym oddychanie musiałoby być wspomagane – tak więc to chorobę uznać należy za bezpośrednią przyczyną niemożności spontanicznego oddychania.

Konsekwentnie stosowanie respiratora w pewnych stanach chorobowych mogłoby być uznane za środek nadzwyczajny, a zaprzestanie korzystania z niego – w przeciwieństwie do zaprzestania sztucznego podawania substancji odżywczych – byłoby w tej sytuacji równoznaczne z pozwoleniem na dalszy postęp choroby, czyli pozwoleniem pacjentowi umrzeć. W przypadku pacjenta w stanie terminalnym, tj. gdy śmierć jego jest bliska i nieuchronna, akt taki byłby moralnie dopuszczalny.

We wszystkich innych przypadkach procedura ta musi być kontynuowana, chyba że stosowanie jej wiązałoby się z wyjątkowo poważnymi uciążliwościami. Przykładowo w sytuacji pacjenta w trwałym stanie wegetatywnym mogłaby ona zostać przerwana, o ile nadmierne uciążliwości powodowane przez nią samą dotykałyby albo samego pacjenta albo też jego rodzinę – innymi słowy sztuczna respiracja może zostać przerwana o ile powodowałaby nadmierny, nieproporcjonalny dyskomfort dla pacjenta, czy też groziłaby skazaniem jego rodziny na skrajne ubóstwo ze względu na wysokie koszty; nie może zostać jednak przerwana jedynie dlatego, iż rodzina nie chciałaby oglądać swego bliskiego podtrzymywanego w takim stanie przy życiu przez aparaturę medyczną.

 

Uwagi końcowe

Należy tu z mocą podkreślić, że przedstawione wyżej wskazówki nie są „samouczkiem” na którym moglibyśmy się samodzielnie opierać w sytuacji, gdy pojawi się konieczność podjęcia decyzji. To, co może tu sprawiać wrażenie jasnej i nieskomplikowanej analizy, jest w prawdziwym życiu decyzją niezwykle złożoną i trudną. Nie ma dwóch identycznych przypadków: stan pacjenta oraz środki będące do naszej dyspozycji mogą być podobne, jednak subiektywne uwarunkowania decydujące o zasadności zastosowania tych środków będą się z konieczności różnić, a w podejmowaniu ostatecznej decyzji moralnej trzeba będzie brać pod uwagę owe fakty jak również wiele innych, które nie mogą być stosownie opisane i ocenione w analizie tak krótkiej jak niniejszy artykuł.

Należy pamiętać, że diagnoza stanu pacjenta należy do lekarza, który jako jedyny posiada wiedzę oraz doświadczenie konieczną do oceny jego aktualnej kondycji oraz dalszych rokowań, a także do proponowania zastosowania odpowiednich procedur zgodnie w przyjętymi standardami. Z drugiej strony, moralna kwalifikacja takich środków i ocena moralna ich zastosowania w konkretnym przypadku – w świetle doktryny katolickiej – należy do osoby przygotowanej do przedstawienia wytycznych do podjęcia takich decyzji, otrzymującej ponadto szczególne łaski związane ze swym stanem: teologa moralisty tj. kapłana. Wszystko to oznacza, że w konkretnym przypadku ostateczna decyzja moralna podjęta być musi po konsultacji z kapłanem, i musi być adekwatna do rzeczywistego stanu pacjenta, ocenionego w sposób obiektywny przez lekarzy.

Poczyniwszy te zastrzeżenia, dobrze jest również przypomnieć w tym miejscu niektóre z zasad wspomnianych wcześniej: że kwalifikacja niektórych środków jako „zwyczajnych” lub „nadzwyczajnych” musi być zawsze dokonywana w odniesieniu do obiektywnej natury środków oraz w relacji do subiektywnych przeszkód, jakie pojawić się mogą w zastosowaniu ich w konkretnym przypadku. Przy ocenie „zasadności” użycia danych środków należy zawsze brać pod uwagę cel podtrzymania życia, a nie jedynie kierować się jego potencjalną „jakością”. Korzyść z zastosowania ich szacowana być musi zawsze w ścisłej relacji do uciążliwości związanych z ich dostępnością i/lub użyciem.

Są tylko dwie sytuacje, w których kryterium „jakości życia” poważnie chorego pacjenta może mieć znaczenie dla decyzji moralnych dotyczących konkretnej procedury:

  1. Kiedy powoduje ona sama z siebie pogorszenie stanu pacjenta wskutek obciążenia go dodatkowymi uciążliwościami lub też stwarza takie ryzyko
  2. Kiedy wyniszczenie organizmu ma bezpośredni wpływ na potencjalne korzyści i uciążliwości związane z zastosowaniem danej procedury wobec konkretnego pacjenta

Tak więc podsumowując: procedury podtrzymywania życia nie mogą zostać przerwane z bezpośrednią intencją spowodowania śmierci, można je jednak przerwać w pewnych stanach chorobowych, jeśli użycie ich nie daje realnej nadziei na zachowanie życia, stwarzając równocześnie nieproporcjonalnie duże ryzyko lub uciążliwości.

 

Bibliografia

Dunn H.P., Ethics for Doctors, Nurses and Patients, Nowy Jork 1994.

Kelly Gerald SI, Medico – Moral problems [Część V],  St. Louis 1954.

Kenny John P. OP, Principles of Medical Ethics, Westminster 1962.

Koch Anthony i Preuss Arthur, A Handbook of Moral Theology, St. Louis 1919-1924 [5 tomów].

Lammers Stephen E. i Verhey Allen (red.), On Moral Medicine. Theological Perspectives in Medical Ethics,  Grand Rapids 1989.

Meilaender Gilbert, On Removing Food and Water: Against the Stream w Shannon Thomas A. (red.) Bioethics, Mahwah 1987.

O’Donnell Thomas J. SI, Medicine and Christian Morality, Nowy Jork 1991.

[Papieska Akademia Nauk], Prolungamento artificiale della vita, Watykan 1987.

Puca Antonio MI, Trapianto di cuore e morte cerebrale (Aspetti ettici),  Turyn 1993.

Regatillo E.F. SI i Zalba, M. SI, Theologiæ Moralis Summa, Madryt 1953 [3 tomy.].

Shannon Thomas A. (red.), Bioethics. Basic writings on the key ethical questions that surround the major modern biological possibilities and problems,  Mahwah 1987.

The Human Body,  Boston 1979.

Sparks Richard CCSP, To Treat or Not To Treat. Bioethics and the Handicapped Newborn, Mahwah 1988.

Tissier de Mallerais Bernard, Fr. (et al.), Le Respect de la Vie: La Doctrine de l’ Eglise, “Fideliter”, 1988.

Ubach Jose SI, Theologia Moralis, Buenos Aires 1935 [2 tomy].

Veith Frank J. (et al.), Brain Death w Shannon Thomas A. (red.). Bioethics, Mahwah 1987.

Walter James J. I Shannon Thomas A. (red.), Quality of life. The new medical dilemma. Mahwah 1990.

Zerbini E.J. Il prolungamento della vita e I criteri della morte, w Prolungamento artificiale della vita, Watykan 1987.

[1] Pius XII, Alokucja do delegatów na IV Międzynarodowy Kongres Lekarzy Katolickich, 29 września 1949, za The Human Body nr 172.

[2] Poniższe paragrafy stanowią streszczenie Dodatku I Sviluppo e carattere dell’Etica biomedica negli USA do książki Antonio Puca Trapianto di cuore e morte cerebrale, ss. 175 – 177.

[3] Puca, op. cit., s. 176; nawiązanie do książki M. B. White’a The Philosophy of the American Revolution, 1981.

[4] Puca, op. cit., s. 177.

[5] Derek Humphry, Final Exit: The Practicalities of Self-deliverance and Assisted Suicide for the Dying, 1991.

[6] W II Tes, lect. II, 77.

[7] Suma teologii, II-II, Q. 126, A. 10.

[8] Por. Relectiones theologocae, IX (De temperantia) i X (De homicido).

[9] De iustitia et iure, disp. 10, nr 30.

[10] Regatillo-Zalba, t. 2, nr. 254.

[11] Koch-Preuss, t. 3, s. 91.

[12] Ubach, t. 2, nr 487.

[13] Por. Wstęp do The Human Body, s. 9.

[14] Alokucja na I Międzynarodowy Kongres Histopatologii, 13 września 1952, za The Human Body nr 359.

[15] Alokucja na Naukowy Kongres dot. Sportu, 8 listopada 1952, za The Human Body nr 404 i 398.

[16] Por. The Duty of Using Artificial Means of Preserving Life, “Theological Studies” czerwiec 1950 oraz The Duty to Preserve Life, “Theological Studies” grudzień 1951.

[17] Por. artykuł jego autorstwa To Save or Let Die: The Dilemma of Modern Medicine w „America” 7 lipca 1974.

[18] Puca, op. cit., s. 78.

[19] Puca, op. cit., s. 48.

[20] Puca, op. cit., s. 49.

[21] Puca, op. cit., s. 53, powołując się na tekst Jennet B.-Bond Assessment of Outcomes after Severe Brain Damage: A Practical Scale opublikowany w “Lancet”, 1, ss. 480 – 484.

[22] Dunn, Ethics, s. 45.

[23] Veith, Brain death, ss. 171 – 172.

[24] Zerbini, Prolungamento, s. 47.

[25] Dunn, op. cit., s. 46.

[26] Patrz Meilaender, On Removing Food and Water.

[27] The President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research, Deciding to Forego Life-sustaining Treatment, za Meilaender op. cit., s. 216.

[28] Wanzer i Sydney na łamach „New England Journal of Medicine”, kwiecień 1984, za Meioleander, loc., cit.

tłum. Scriptor

Franciszek: „Bóg nie może być Bogiem bez człowieka”

Christopher A. Ferrara

 

Franciszek: „Bóg nie może być Bogiem bez człowieka”

 

Podczas audiencji generalnej w minioną środę papież Bergoglio wygłosił kolejną ze swych równie niezwykłych co dziwacznych opinii:

„Możemy być dalecy, wrodzy; możemy nawet powiedzieć iż jesteśmy «bez Boga». Jednak Ewangelia Jezusa Chrystusa wyjawia nam, że Bóg nie może obyć się bez nas: nigdy nie będzie Bogiem «bez człowieka», nie może On być bez nas – i jest to wielka tajemnica!” [Dio non puo essere Dio senza l’uomo: rande misterio e questo].

Innymi słowy wg papieża Bergoglio Bóg potrzebuje człowieka dla uzupełnienia swej natury. Oczywiście każdy posiadający choć minimalną wiedzę z zakresu katechizmu dziesięciolatek wie, że Bóg nie potrzebuje niczego i że stworzenie przez Niego człowieka stanowiło dobrowolną manifestację Jego nieskończonej miłości. Co więcej, istota która potrzebowałaby czegokolwiek z samej definicji nie mogłaby być Bogiem, Istotą najwyższą i źródłem wszelkiego istnienia, ale jedynie jakąś istotą niższego rzędu. Nawet Platon uznawał bowiem w świetle samego tylko rozumu ludzkiego, że Bóg musi być „sumą wszelkich doskonałości”.

Łatwo można by przejść do porządku dziennego nad powyższą opinią papieża Bergoglio, przypisując ją po prostu niechlujstwu językowemu, którego efektem był wspominany nonsens. Wydaje się jednak, że za tym nonsensem kryje się coś głębszego i bardziej jeszcze nonsensownego, jak również bardziej niebezpiecznego dla Kościoła: „teologia ewolucji” Teilharda de Chardin, którą przyszły papież Bergoglio nasiąkł jeszcze podczas swej formacji jako liberalny jezuita w latach 60 i 7 XX wieku, pomimo potępienia herezji de Chardina przez Święte Oficjum za pontyfikatu Jana XXIII.

Już w swej „ekologicznej encyklice” Laudato si wspominał on o „wkładzie Teilharda de Chardin” w przypisie do zdania, w którym pisał:

„Cel drogi wszechświata to Boża pełnia, którą osiągnął już zmartwychwstały Chrystus, będący fundamentem powszechnego dojrzewania”.

Innymi słowy wedle papieża Bergoglio Chrystus osiąga „pełnię Bożą” poprzez ewolucję, ponieważ poprzez ewolucję stał się On zmartwychwstałym człowiekiem i w rezultacie „fundamentem powszechnego dojrzewania”, który doprowadzi wszystkie rzeczy do osławionego teilhardowskiego Punktu Omega. Sam Teilhard, heterodoksyjny teolog i naukowiec zaangażowany w aferę tzw. Człowieka z Piltdown, miał czelność twierdzić w swym The Heart of the Matter: „To właśnie Chrystus w najgłębszym sensie tego słowa zbawia – czy nie powinniśmy jednak dodać również natychmiast, że również Chrystus jest zbawiany przez ewolucję?”

Artykuł Johna-Henry’ego Westena zamieszczony na portalu Lifesitenews.com zwraca również uwagę na ewidentne nawiązywanie przez papieża Bergoglio do teilhardowskiej „teologii procesu”, zgodnie z którą „Bóg udoskonala sam siebie poprzez stworzenie czy też wzrasta wraz z nim”. Choć bez wątpienia prawdą jest, że w konsekwencji Wcielenia Bóg nigdy nie będzie bez człowieka [tj. wskutek przyjęcia ludzkiej natury – przyp. tłum.], nie jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, jak czyni to Bergoglio, że Bóg nie mógłby być Bogiem bez człowieka. Jak wyjaśnia pewien prawowierny teolog cytowany przez LifeSiteNews.com: „Bóg absolutnie nie potrzebuje rodzaju ludzkiego, jak że nasz związek z Bogiem uzależniony jest całkowicie od owej nadobfitości nieskończonej miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego”.

Artykuł Westena opatrzony został tytułem: „Potrzebujemy kolejnego wyjaśnienia”. O ile jednak dotychczasowe zachowanie papieża Bergoglio może stanowić dla nas jakąś wskazówkę, wyjaśnienia takiego oczekiwać będziemy na próżno. Nie ulega natomiast wątpliwości iż katolicy, którzy możliwość taką posiadają, zobligowani są przypominać wszystkim autentyczne nauczanie Kościoła, uświadamiając im jego sprzeczność z najnowszą bergogliańską nowinką. Milczenia zachować nie wolno.

tłum. Scriptor

Eugeniusz IV – bulla Cantate Domino (4 lutego 1442)

Biskup Eugeniusz, najniższy sługa Boży, dla upamiętnienia dzieł sławionych i wiecznych. „Śpiewajcie Panu, ponieważ wielkimi uczynił swe dzieła; głoście to całemu światu. Raduj się i chwal Boga, mieszkańcze Syjonu, ponieważ wielka jest w tobie świętość Boga Izraela”. Zaprawdę, trzeba śpiewać i chwalić Pana przez Kościół Boży, ponieważ chwała i wielkość są dla Jego imienia, którym tego dnia obdarował nas w swej łasce miłosierny Bóg. Zaprawdę, winniśmy chwalić naszego Pana i Zbawcę, dziękować mu i błogosławić go we wszystkich naszych sercach – tego, który każdego dnia wznosi swój święty Kościół, odnawiając go i powiększając.
Dary [Boże] dla chrześcijańskiego ludu są zawsze liczne, a [Bóg] okazuje nam ogromną miłość jaśniejącą silniej niż światło. A jeśli spojrzymy poprzez nasze serca na to, co uczynił w ostatnich dniach swym szlachetnym Bożym dziełem, przekonamy się, że Jego dary i miłość okazują się większe i liczniejsze w obecnych czasach, niż [ofiarowane] wcześniejszym pokoleniom, które przeminęły. Oto nie upłynęły jeszcze trzy lata, jak na tym świętym soborze ekumenicznym nasz Pan Jezus Chrystus w pełnym i niezaprzeczalnym dziele łaski i miłosierdzia ustanowił pokojowe porozumienie trzech wielkich wspólnot, ku radości wszystkich chrześcijan. Dlatego wszystkie kraje [wyznawców] wschodnich, którzy oddają cześć chwalebnemu imieniu Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz niemała część nadmorska i północna, w której przez dłuższy czas istniały różnice w łonie świętego Kościoła rzymskiego, zostały połączone jednym węzłem wiary i miłości. Do świętej Stolicy Apostolskiej dołączyli po pierwsze Grecy, pozostający pod władzą czterech stolic należących do patriarchatu, które obejmują wiele ludów i języków; w dalszej kolejności Ormianie, stanowiący liczną nację; a obecnie Koptowie, którzy są wielkim narodem, mającym w posiadaniu kraj koptyjski [Egipt] i jakobici we wszystkich miejscach zamieszkania.
Doszło do zgody pomiędzy nimi, ponieważ dla naszego Pana Jezusa Chrystusa nie ma rzeczy droższej, niż panująca między ludźmi jednocząca miłość do drugiego człowieka; nie ma też bardziej chwalebnej rzeczy dla imienia Pana. Nie ma wspanialszej i bardziej owocnej rzeczy dla Kościoła świętego niż ta, że chrześcijanie stają się jedną wspólnotą poprzez czystość wiary i odrzucenie wszelkich różnic i przeciwieństw. Dlatego też wszyscy winniśmy śpiewać i wychwalać Pana Boga, który w swej łaskawości uczynił nas godnymi uczestniczenia w [wydarzeniach] naszych czasów, [pełnych] wspaniałej chwały chrześcijan. Tak więc, z ogromną radością oznajmiamy o tych wielkich sprawach we wszystkich miejscach zamieszkania chrześcijan, abyśmy mogli napełnić się radością i uciechą z powodu chwały Boga i wywyższenia Kościoła, oraz przyłączyć innych do całej tej radości. Bądźmy wszyscy jednymi ustami, które wielbią i wysławiają wspaniałość Boga, jak również to, co jest godne Jego chwały i dziękujmy mu; ponieważ Jego łaska jest w naszym pokoleniu tym, co ofiarował Kościołowi Świętemu jako dar.
Temu, kto okazuje poświęcenie i miłość w sprawach Bożych, chcemy wynagrodzić tym samym – chwałą i dziękczynieniem, zarówno ze strony Boga, jak i ludzi. Z tego powodu jest dla nas oczywiste, że naszemu szlachetnemu bratu Janowi, patriarsze jakobitów i całemu jego ludowi należy się podziękowanie i cześć ze strony naszej i całego Kościoła świętego, w całej jego wieczności i chwale wszystkich chrześcijan, jako dla człowieka żarliwie oddanego temu świętemu porozumieniu. On był tym, do kogo zwróciliśmy się poprzez naszego wysłannika, pisząc z prośbą o przesłanie do nas i do świętego soboru swojego poselstwa [potwierdzającego],że on i jego ludzie zgadzają się na [wyznawanie] jednej wiary ze
Świętym Kościołem rzymskim. [Zatem] wysłał do nas i do świętego soboru umiłowanego syna Andrzeja, Kopta, przełożonego klasztoru naszego świętego ojca Antoniego w Egipcie. Mówi się, że w tym klasztorze ów święty mieszkał i zmarł. Wspomniany Andrzej był człowiekiem
bardzo szanowanym ze względu na swoje zakonne posłannictwo, oddany [sprawom] wiary i miłości. Patriarcha polecił mu i nakazał, aby posłusznie przyjął w  imieniu jego i całej społeczności jakobickiej wszystkie nauki i postanowienia wiary, których przestrzega i [które] głosi Święty Kościół rzymski; [nakazał], aby Andrzej przywiózł wszystkie te nauki i postanowienia patriarsze i jego ludowi jakobickiemu po to, żeby zrozumieli te nauki i doktrynę, aby stały się u nich utrwaloną prawdą, głoszoną w całym kraju.
Dlatego my, kierując się głosem Pana, aby paść owce Chrystusa, spowodowaliśmy, że ludzie uczeni i wielcy tego świętego soboru dokładnie sprawdzili opata Andrzeja pod względem wszystkich artykułów wiary, sakramentów i błogosławieństw Kościoła, oraz wszystkiego, co
[służy] do zbawienia dusz. Dopiero gdy przekazaliśmy wspomnianemu Andrzejowi wiarę świętego Kościoła rzymskiego w stopniu, jaki wydawał nam się konieczny, a rzeczony Andrzej przyjął to wszystko z posłuszeństwem i pokorą, daliśmy mu spisane na tym posiedzeniu w imię Pana, w tym błogosławionym dniu, na tym świętym soborze – wszystkie te prawdziwe, zbawcze, użyteczne i wieczne nauki; a wszystkie ustalono i postanowiono na świętym, ekumenicznym Soborze Florenckim.
Święty Kościół rzymski, który jest ustanowiony głosem naszego Pana i Zbawiciela Jezusa Chrystusa, przede wszystkim niezłomnie wierzy, wyznaje i głosi jedność Boga prawdziwego, wszechmocnego, wiecznego i wiekuistego: Ojca, Syna i Ducha Świętego; jedność w naturze i jedność w substancji, troistość w osobach. Ojciec nie jest zrodzony, Syn jest zrodzony z Ojca, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Ojciec nie jest Synem ani Duchem Świętym. Syn nie jest Ojcem ani Duchem Świętym. Duch Święty nie jest Ojcem ani Synem. Ojciec sam jest Ojcem, Syn sam jest Synem, Duch Święty sam jest Duchem Świętym.

Ojciec sam zrodził Syna ze swej substancji. Syn sam został zrodzony ze swego Jedynego Ojca. Duch Święty sam pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna.

Te trzy osoby to Jeden Bóg. Nie ma trzech Bogów, [ponieważ] Trójca ma jedność substancji,
jedność istoty i jedność natury; jedną boskość, jedną niezmierzoność, jedną jedyną wieczność; wszystkie rzeczy w Bogu są jednością, poza tym, że istnieją trzy osoby.

Dlatego w tej wielorakiej jedności Trójcy Świętej Ojciec cały jest w Synu i cały w Duchu
Świętym; Syn jest cały w Ojcu i cały w Duchu Świętym; Duch Święty jest cały w Ojcu i cały w Synu.

Żaden z nich nie jest starszy od drugiego, żaden nie jest bardziej wieczny od drugiego ani potężniejszy, żaden nie jest od drugiego mocniejszy, [gdyż Bóg] jest czymś wiecznym i bez początku. To, że Syn pochodzi od Ojca jest rzeczą wieczną i bez początku, i to, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna.

Wszystko, czym jest Ojciec i wszystko, co posiada pochodzi jedynie od niego samego; on jest zasadą bez zasady. Wszystko, czym jest Syn i co do Niego należy pochodzi od Ojca; jest On zasadą z zasady, to znaczy z tego, co jest u Ojca. Wszystko, czym jest Duch Święty i co do Niego należy, pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna.
Ale Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną; podobnie jak Ojciec, Syn i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, ale jedną.
Wszystkich, którzy wierzą w coś przeciwnego i różnego od tej wiary w Trójcę Świętą, święty Kościół rzymski ekskomunikuje i odrzuca, twierdząc i oświadczając, że są oni odsunięci od
Ciała Chrystusa, to znaczy od Kościoła.

Z tego powodu potępia niewiernego Sabeliusza, który zaprzecza [istnieniu] Osób i zwalcza w całości ich zróżnicowanie w Trójcy Świętej.
Podobnie Kościół ekskomunikuje arian, manichejczyków i macedonian, którzy mówią, że sam Ojciec jest prawdziwym Bogiem, a Syn i Duch Święty zostali stworzeni.

Podobnie Kościół potępia wszystkich, którzy twierdzą, że w Trójcy istnieje stopniowanie, a nie równość.
Kościół Święty wyznaje, niezłomnie wierzy i głosi jedynego prawdziwego Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego. Jest On stworzycielem wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych, który, gdy zechciał w swojej woli, wspaniałomyślności i dobroci, stworzył wszystkie stworzenia duchowe i cielesne. Stworzył je prawdziwie wspaniałe, ponieważ powstały z ogromu dobra i stworzył je przemijające, ponieważ zostały utworzone z nicości. Kościół nie twierdzi, że natura jest zła, ponieważ wszystko, co naturalne w swej istocie, jest dobre.
Kościół święty wyznaje również, że jedyny Bóg jest twórcą Starego i Nowego Testamentu – to jest prawa Mojżeszowego oraz [pism] Proroków i Ewangelii, ponieważ święci Starego i Nowego [Testamentu] głosili [słowo Boże] i prorokowali w Duchu Świętym. Przyjmuje i czci wszystkie święte prawa, to jest święte księgi i księgi Kościoła, których tytuły są następujące:
Pięć Ksiąg Mojżesza, czyli Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb, Powtórzonego Prawa; Księga Jozuego, syna Nuna; Sędziów; Rut; cztery Księgi Królewskie; dwie Księgi Kronik; Księga
Ezdrasza; Księga Nehemiasza; Księga Tobiasza; Księga Judyty, Księga Estery; Księga Hioba; Psalmy Dawida; Księga Salomona, czyli Przysłów; Eklezjastesa; Pieśń nad Pieśniami; Księga Mądrości; Księga Jozuego syna Syracha; Księga Izajasza; Księga Jeremiasza; Księga Barucha; Księga Ezechiela; Księga Daniela; księgi Dwunastu Mniejszych Proroków, to znaczy: Ozjasza, Joela, Amosa, Abdiasza, Jonasza, Micheasza, Nahuma, Habakuka, Sofoniasza, Aggeusza, Zachariasza, Malachiasza; dwie Księgi Machabejskie; cztery Ewangelie, to znaczy: Matusza, Marka, Łukasza, Jana; czternaście listów Pawła, to znaczy: jeden list do Rzymian, dwa listy do Koryntian, jeden list do Galatów, jeden list do Efezjan, jeden list do Filipian, dwa listy do Tesaloniczan, jeden list do Kolosan, dwa listy do Tymoteusza, jeden list do Tytusa, jeden do Filemona, jeden do Hebrajczyków; dwa listy Apostoła Piotra, trzy Jana, jeden Jakuba, jeden
Judy; Dzieje Apostolskie; Apokalipsa Jana Ewangelisty.
Dlatego też Kościół ekskomunikuje Manicheusza i manichejczyków, którzy twierdzili, że istnieją dwie pierwsze zasady: jedna dla tego, co jest widzialne i druga dla tego, co niewidzialne. Mówili [również], że istnieje jeden Bóg Starego Testamentu i inny Nowego. Kościół niezłomnie wierzy, wyznaje i głosi: Jedna Osoba Trójcy, to jest Syn Boży, Bóg Prawdziwy zrodzony jest z Ojca, współistotny i współwieczny Ojcu. Dla zbawienia ludzkości,
w pełni czasu, który wyznaczyła niezbadana najwyższa wola Boża, wziął z czystego łona Dziewicy Marii swoją prawdziwą, w pełni człowieczą naturę i połączył w jednej Osobie w sposób całkowity i zjednoczony. Wszystko, co jest w Chrystusie boskością nie może być
oddzielone od człowieczeństwa; wszystko, co jest w Nim z człowieczeństwa, nie może być oddzielone od boskości – ale jest on jednością niepodzielną. Jedna i druga natura pozostawały [takimi] od samego początku; był Bogiem i człowiekiem, Synem Boga i Synem człowieka. Równy Ojcu pod względem boskości, a w człowieczeństwie mniejszy niż Ojciec, który nie umiera i jest wciąż wieczny w [swej] naturze Bożej. Ze względu na swą boskość nie może umrzeć, ze względu na swe człowieczeństwo jest śmiertelny.
Święty Kościół niezłomnie wierzy, wyznaje i głosi, że Syn Boży naprawdę narodził się jako człowiek, cierpiał naprawdę, umarł naprawdę, rzeczywiście został pochowany i zmartwychwstał; wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, a także przyjdzie w dniu
ostatecznym, aby sądzić żywych i umarłych.
Dlatego Kościół ekskomunikuje i odrzuca wszystkich przeciwników [tej doktryny], którzy są zwolennikami innych [poglądów].
Po pierwsze, potępia Ebiona i Cerynta, Marcjona, Pawła z Samosaty, Fotyna i wszystkich im podobnych, którzy nie mogą zrozumieć zjednoczenia człowieczeństwa ze Słowem. Zaprzeczają więc temu, że nasz Pan Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i twierdzą, że jest on po prostu człowiekiem. Mówią również, że zaczęto nazywać Chrystusa człowiekiem Bożym, ponieważ Bóg udzielił mu łaski większej niż wszystkim[innym], a jego święte życie zostało nagrodzone, zanim jeszcze został zesłany przez Boga.
Kościół ekskomunikuje również heretyka Manicheusza i jego naśladowców, którzy fantazjowali, że Syn Boży nie posiadał rzeczywistego ciała, a było ono jedynie zjawą i ułudą; dlatego też zaprzeczali [istnieniu] Chrystusa prawdziwie Wcielonego.

Ekskomunikuje się również Walentyna, który twierdził, że Syn Boży nie wziął nic z Dziewicy Maryi, a Jego ciało pochodzi z nieba; przepłynął jedynie przez łono Dziewicy jak prąd strumienia.
[Również] Ariusza, który twierdził, że w ciele Chrystusa, które wziął z Dziewicy, nie ma duszy, a zamiast duszy jest boskość.

Również] Apolinarego, który twierdził, że Chrystus posiadał nierozumną duszę zwierzęcą, ponieważ substytutem duszy rozumnej była w Nim boskość. W Chrystusie nie istniałoby
prawdziwe człowieczeństwo, gdyby nie posiadał duszy ludzkiej.
Kościół ekskomunikuje również Teodora z Mopsuestii, jak również Nestoriusza, którzy zapewniali, że człowieczeństwo stanowi jedność z Synem Bożym poprzez łaskę i dlatego twierdzili, że w Chrystusie są dwie Osoby, podobnie jak i dwie natury. Nie mogli z tego powodu zrozumieć, że jedność człowieczeństwa i Słowa jest Osobą; mówili więc, że Chrystus nie jednoczył w swej Osobie Słowa. Dlatego też ci heretycy sądzą, że Słowo nie stało się Ciałem, ale że Słowo poprzez łaskę zamieszkało w Ciele; oznacza to, że Syn Boga nie stał się człowiekiem, ale, dokładnie mówiąc, Syn Boży zamieszkał w człowieku.

Kościół ekskomunikuje również i odrzuca archimandrytę Eutychesa, który znał herezję Nestoriusza, zaprzeczającego prawdzie o wcieleniu Chrystusa. Mawiał, że trzeba, aby człowieczeństwo zjednoczyło się ze Słowem Boga tak, aby zaistniała sama w sobie jedna Osoba, składająca się z boskości i człowieczeństwa. Z drugiej strony jednak, nie mógł
zrozumieć, że zjednoczenie Osoby może być jednością wielu natur i stąd bierze się ta wielorakość i tajemnica. Mówił, że w Chrystusie jedna Osoba składa się z boskości i człowieczeństwa, jak również twierdził, że jest to jedna natura. Mówił, że w Osobie Chrystusa jest boskość i człowieczeństwo jak również, że w Chrystusie utwierdzona jest jedna natura. Twierdził, że przed zjednoczeniem były w Chrystusie dwie natury, a po zjednoczeniu stały się jednością; wierzył więc w ogromną herezję i wielkie kłamstwo, że człowieczeństwo stało się boskością, a boskość człowieczeństwem.
Kościół ekskomunikuje również i odrzuca Makarego z Antiochii i wszystkich, którzy naśladują jego odstępstwo. Wierzył on słusznie w dwoistość natury i jedność Osoby Chrystusa, ale zgubnie pobłądził w [sprawach] aktów woli Chrystusa. Mówił, że w Chrystusie jest jedno pragnienie i jedna wola, podczas gdy we wszystkim [przejawiają się] dwie natury. Wszystkich zwolenników tego odstępstwa, Święty Kościół rzymski ekskomunikuje i zapewnia, że w Chrystusie istnieją dwie wole i dwa pragnienia.
Święty Kościół niezłomnie wierzy, wyznaje i naucza: nikt zrodzony z mężczyzny i kobiety nie może być uwolniony od władzy szatana, jak tylko przez swoją wiarę w pośrednictwo między Bogiem i ludzkością naszego Pana Jezusa Chrystusa, który wcielił się, narodził i umarł, aby zbawić ludzkość i pokonać jej nieprzyjaciela. Chrystus wymazał nasze grzechy i otworzył nam życie w królestwie niebieskim – to przejście do nieba, które utracił poprzez grzech pierwszy człowiek wraz z wszystkimi, którzy zostali z niego zrodzeni. Chrystus przyszedł do nas zgodnie ze znakami ofiar, całopaleń i obrzędów, zawartych w Starym Testamencie.
Tak więc Kościół niezłomnie wierzy, wyznaje i naucza wszystkich rzeczy, związanych z Prawem Mojżeszowym lub Starym Testamentem, które przeminęły i zostały zastąpione sakramentami Nowego Testamentu. To, co wykonywano w przeszłości, było podzielone na ofiary ze zwierząt, ofiary całopalenia i wszelkie obrzędy związane ze służbą Bożą. [Rytuały te] były w owych czasach odpowiednie, ale po przyjściu Chrystusa, który był przewodnikiem we wszystkich [sprawach], [dawne zwyczaje] przeminęły.

Dlatego też mówimy, że ten popełnia grzech śmiertelny, kto po męczeństwie Chrystusa pokłada nadzieję w prawie Starego Testamentu i kto jest posłuszny temu prawu jako niezbędnemu do zbawienia. Oznacza to, że mówi się o wierze w Chrystusa bez udziału wspomnianych [rytuałów], które nie przynoszą zbawienia. Kościół przy tym nie neguje faktu, że po męce Chrystusa, do czasu, kiedy Ewangelia rozprzestrzeniła się po świecie, rzeczy związane z prawem Starego Testamentu mogły być zachowywane, pod warunkiem jednak, że nie uważało się ich za coś koniecznego do zbawienia. Ale Kościół zapewnia, że po rozprzestrzenieniu się Ewangelii [przestrzeganie] prawa Starego Testamentu uniemożliwi zbawienie wieczne.


Kościół twierdzi, że wszyscy, którzy po ogłoszeniu Ewangelii przestrzegaliby obrzezania i szabatu i pozostawaliby wierni Staremu Testamentowi, pozostaną poza wiarą w Chrystusa. Nie ma dla nich nagrody zbawienia wiecznego, jeśli nie zaprzestaną przed śmiercią tych praktyk. Kościół nakazuje wszystkim, którzy chlubią się imieniem Chrystusa, aby po wieczne czasy, przed i po [przyjęciu] chrztu, zakazali i zaprzestali obrzezania. Ci, którzy chcieliby wykonać obrzezanie, nie dostąpią zbawienia wiecznego.


W stosunku do dzieci, które są narażone na niebezpieczeństwo śmierci, co często się zdarza, Kościół nakazuje, aby najszybciej, jak tylko to jest to możliwe udzielać im chrztu świętego – ponieważ bez chrztu nie ma zbawienia. Podczas chrztu zostają wybawione z rąk szatana i poprzez łaskę stają się dziećmi Bożymi. Kościół zaleca, aby nie opóźniać chrztu do czterdziestu czy osiemdziesięciu dni, lub dłuższego okresu czasu, gdyby było to zwyczajem w jakimś kraju. Jeśli narodzone dziecko jest narażone na śmierć, należy je ochrzcić natychmiast. Jeśli konieczny jest pośpiech, a nie ma [na miejscu] kapłana, może chrzcić każda osoba świecka. Jeśli nie znajdzie się mężczyzna, który może to zrobić natychmiast, może to zrobić kobieta, zgodnie z zaleceniem Kościoła w dokumencie unii z Ormianami, a mianowicie: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego.

Kościół niezłomnie wierzy, wyznaje i głosi, że każde stworzenie Boże jest dobre, nie należy więc powstrzymywać się od spożywania go, ale spożywać dziękując Bogu, który je stworzył, ponieważ Pan powiedział: „To, co wchodzi do ust nie plami człowieka, ale plami to, co z niego wychodzi”. Jeśli idzie o pozostałe przepisy prawa Mojżeszowego dotyczące pożywienia czystego i nieczystego, Kościół zapewnia, że cokolwiek było związane z przepisami i rytuałami, które wykonywano, zostało zaprzestane i zaniechane w chwili pojawienia się Świętej Ewangelii. Przepis, którego przestrzegali uczniowie [Chrystusa], związany z niejedzeniem krwi uduszonego [zwierzęcia] i pożywienia przeznaczonego na ofiarę, Kościół rzymski objaśnia [w ten sposób], że w owych czasach taki rytuał był dozwolony. W czasach tych nowy Kościół powstawał wśród Żydów i narodów, które, zanim stały się chrześcijańskie, żyły w [kręgu] różnych obyczajów i przepisów. Narody te zaczęły praktykować niektóre rzeczy zgodnie ze [zwyczajami] Żydów, co dla części z nich było okazją do połączenia się w jednej religii i wierze oraz usuwało istniejące wśród nich wątpliwości i różnice. Dlatego też dano im to prawo, aby potwierdzało Żydom ich stare zwyczaje, jako że jedzenie uduszonego [zwierzęcia] i krwi było u nich godnym pogardy. Kiedy widzieli [inne] narody [taki pokarm] jedzące, [myśleli, że] chcą powrócić do kultu bożków.

Ale po rozprzestrzenieniu się wiary w Chrystusa, w Kościele rzymskim nie stosuje się już obrzędów ani przepisów hebrajskich. Wszyscy [63] wchodzący w skład wspólnoty Kościoła stosują przepisy Ewangelii i są przekonani, że każde jedzenie jest czyste za sprawą
Chrystusa dla tych, którzy są czyści. Wiąże się to z tym, że po ustaniu przyczyny owych wskazań apostolskich należy również zaprzestać ich praktykowania. Dlatego też Kościół naucza, że nie powinno się gardzić żadnym rodzajem pożywienia; jeśli tylko jest odpowiednio przyrządzone [dosłownie: upieczone], przynosi ciału pożytek. Kościół naucza [również], że nie przykłada wagi i nie rozróżnia jak zabito zwierzę, a także, czy uczyniła to ręka mężczyzny czy kobiety. Jednak w niektórych wypadkach, z wielu rodzajów jedzenia nie zakazanego trzeba zrezygnować, czy to ze względów zdrowotnych, czy z powodu postu lub [innych] nakazów kościelnych – ponieważ powiada Apostoł Paweł: „Wszystkie rzeczy są mi dozwolone, ale tylko jedna przynosi mi korzyść”.
Kościół święty niezłomnie wierzy, wyznaje i głosi, że każdy odstępca, który nie ma udziału w życiu wiecznym i który pozostaje i umiera poza świętym Kościołem katolickim – poganin, Żyd, heretyk i każdy, kto wybiera drogę różną od Kościoła – wszyscy oni pójdą w ogień wieczny, przygotowany dla szatana i jego zastępów, jeśli przed swoją śmiercią nie powrócą do Kościoła świętego – ponieważ jedność ciała Kościoła, które jest Ciałem Chrystusa, służy do zbawienia szczególnie tych, którzy umacniają tę jedność, zasługując się przez sakramenty Kościoła. Oni to otrzymują wszelkie nagrody w wieczności, jeśli poszczą, dają jałmużnę i [pełnią] wszelkie dobre uczynki. Ten zaś, kto nie pozostaje w łonie Kościoła katolickiego w jedności i zgodzie, nie osiągnie zbawienia, nawet gdyby spełniał wszelkie dobre uczynki, nawet gdyby przelał krew i umarł dla imienia Chrystusa – nic mu nie pomoże.
Kościół Święty aprobuje, wysławia i rekomenduje poprzedni święty Sobór Nicejski, na którym zgromadziło się trzystu osiemnastu świętych ojców. Zebrał się on w czasach naszego poprzednika błogosławionego i świętego Sylwestra, papieża rzymskiego, za panowania świątobliwego Konstantyna Wielkiego, umiłowanego w Chrystusie. Potępiono na nim heretyka Ariusza i wszystkich wierzących w niego oraz herezje, które napisał. Potwierdzono, że Jezus Chrystus jest Synem Boga, współistotnym i współwiecznym Ojcu.
Podobnie Kościół święty aprobuje, wysławia, przyjmuje i rekomenduje święty Sobór w Konstantynopolu, na którym zgromadziło się stu pięćdziesięciu ojców. Zebrali się w czasach Damazego, papieża rzymskiego, naszego poprzednika, za panowania świątobliwego Teodozjusza, pierwszego o tym imieniu. Tenże Sobór odrzucił odstępstwa Macedoniusza, heretyka, który twierdził, że Duch Święty nie jest Bogiem, ale stworzeniem.
Wszystko, co potępili tamci ojcowie, potępia święty Kościół, a wszystko co zatwierdzili, Kościół zatwierdza. Wszystkie sprawy, które zostały na nim zaakceptowane, Kościół aprobuje i chce, aby były zatwierdzone bez sprzeciwów i różnic.
Podobnie Kościół święty aprobuje i wysławia pierwszy święty sobór, który zebrał się w Efezie. W tym zgromadzeniu brało udział dwustu ojców, a był to trzeci spośród wszystkich soborów. Zebrał się w czasach Celestyna, papieża rzymskiego, naszego poprzednika i świątobliwego Teodozjusza, drugiego o tym imieniu. Na Soborze tym obłożono klątwą odstępstwa
Nestoriusza i potwierdzono, że nasz Pan Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym Człowiekiem w jednej Osobie, a nie w dwóch. Ma być też głoszone w całym Kościele, że Błogosławiona Maryja zawsze Dziewica jest Christotokos, ale też Theotokos, co znaczy, że jest nie tylko matką człowieka, ale matką Chrystusa Boga – ponieważ Chrystus, którego urodziła Maryja nie jest jedynie człowiekiem, ale Bogiem, Synem Boga.
Kościół święty ekskomunikuje i odrzuca heretycki drugi sobór efeski, który zebrał się w czasach świątobliwego, błogosławionego Leona, papieża rzymskiego, naszego poprzednika, za panowania wspomnianego Teodozjusza Drugiego. Wtedy to Dioskor, biskup Aleksandrii,
obietnicami i pogróżkami obrócił wniwecz ten wyklęty sobór. Święty Kościół ekskomunikuje [Dioskora], ponieważ mówił w imieniu głównego heretyka Eutychesa, był odstępcą i wrogiem świątobliwego Flawiana, patriarchy Konstantynopola. Tenże Dioskor chciał, aby zatwierdzono herezję Eutychesa.
Święty Kościół aprobuje, wysławia i rekomenduje święty Sobór Chalcedoński, czwarty w kolejności wszystkich soborów, na którym zebrało się sześciuset trzydziestu ojców. Sobór ów zgromadził się w czasach błogosławionego, świątobliwego Leona, papieża rzymskiego, naszego poprzednika, za panowania cesarza Marcjana. Potępiono tam herezję Eutychesa i każdego, kto jest jej zwolennikiem, a więc także Dioskora, obrońcę Eutychesa; w ten sposób ekskomunikowano dwóch heretyków. Potwierdzono [też], że Pan nasz Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem i w jednej Osobie posiada naturę boską i ludzką, co oznacza, że istnieją w nim dwie pełne, czyste natury, nie przenikające się nawzajem. Każda z tych natur odpowiada temu, co jest dla niej właściwe, to znaczy natura człowiecza czyni rzeczy związane z człowieczeństwem, a natura boska czyni to, co jest związane z boskością. Wszystkich, którzy zostali na nim potępieni, Kościół święty potępia i potwierdza ich ekskomunikę. Wszystko, co on zaakceptował, święty Kościół uważa za słuszne.
Święty Kościół aprobuje również, wysławia i rekomenduje piąty święty sobór, który był drugim w Konstantynopolu i zebrał się w czasach Wigiliusza, papieża rzymskiego, naszego poprzednika, za panowania cesarza Justyniana. Odnowiono na nim ustalenia świętego Soboru Chalcedońskiego, że w Chrystusie są dwie natury i jedna Osoba. Potępiono na nim również liczne herezje Orygenesa i jego naśladowców, zwłaszcza tę, w której mówi, że szatani i inne dusze potępione przebywające w piekle, będą kiedyś żałować za swoje grzechy i zostaną wybawione od mąk piekielnych.
Święty Kościół aprobuje również, wysławia i rekomenduje trzeci Sobór Konstantynopolitański, na którym zebrało się stu pięćdziesięciu ojców – a jest to szósty z [ogólnej] liczby soborów. Zgromadzenie miało miejsce za dni błogosławionego Agatona, papieża rzymskiego, naszego poprzednika, w czasach cesarza Konstantyna, czwartego o tym imieniu. Potępiono na nim herezję Makarego z Antiochii i jego naśladowców. Potwierdzono [też], że nasz Pan Jezus Chrystus posiada dwie pełne, prawdziwe natury, dwie wole i dwa pragnienia, ale posiada tylko jedną Osobę, Boga i Człowieka. Ta Osoba jest związana z aktami woli jednej i drugiej natury; boskość czyni rzeczy przynależące Bogu, a człowieczeństwo – rzeczy przynależące człowiekowi.

Kościół aprobuje również, wysławia i rekomenduje wszystkie inne sobory ekumeniczne, które zgromadziły się zgodnie z wezwaniem papieża rzymskiego i uzyskały legalne potwierdzenie i aprobatę; zwłaszcza ten święty Sobór Florencki, który dopełnił całości spraw i stał się świętym porozumieniem Greków i Ormian z Kościołem rzymskim. Pomiędzy dwiema stronami podjęto wiele zbawiennych postanowień, zapisanych w słynnym dekrecie i dotyczących w całości wymienionych stron. Protokoły te obejmują sprawy podobne w treści. Dekret rzymski rozpoczyna się w następujący sposób: [17, 7b. …94 …95]
1W dekrecie dla Ormian nie ma objaśnienia co do rodzaju słów, [jakich używa się], gdy chleb staje się Ciałem Chrystusa a wino staje się Krwią Chrystusa. Wiemy, że zawsze istniał i do dzisiaj istnieje w świętym Kościele rzymskim zwyczaj, utrwalony przez zwolenników i nauki dwóch Apostołów, świętych Piotra i Pawła i chcemy objaśnić te słowa w niniejszym dekrecie. Po pierwsze, jeśli idzie o Ciało Chrystusa, Kościół używa jedynie tych słów, bez poświęcania chleba, a mianowicie: „Oto jest zaprawdę Ciało moje”; a jeśli idzie o Krew: „Oto jest zaprawdę kielich krwi mojej, tajemnica wiary, która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie
grzechów”.

Chleb służący tej konsekracji powinien być chlebem pszennym. Nie jest ważne, czy upieczono go w dniu, kiedy jest konsekrowany, czy innego dnia. Ale z czegokolwiek ten chleb jest upieczony i niezależnie od jego składników, nie ma wątpliwości, że kiedy kapłan w celu konsekracji wypowie wspomniane słowa, w tym momencie [chleb] przemienia się i staje prawdziwym Ciałem Chrystusa, a to czy jest świeży, czy nieświeży – nie jest ważne.
Niektórzy mówią i myślą, że czwarte małżeństwo jest grzechem, a powinni być przekonani, że nie jest to grzech. Zapewniamy ich, że można zawrzeć małżeństwo drugie, trzecie i czwarte, bez [żadnych] warunków, jeśli tylko kondycja im na to pozwala. Jest to wiarygodnie stwierdzone, ponieważ Paweł Apostoł mówi: „Kiedy umrze mąż pierwszy, drugi i trzeci,
kobieta ma prawo poślubić kogo zechce, jeśli [tylko] jest on chrześcijaninem. Ale mówimy [też], że tym, które nie wychodzą ponownie za mąż i żyją jako wdowy w stanie wolnym z powodu miłości Boga, należy się podziękowanie; jesteśmy bowiem przekonani, że czystość jest bardziej godna szacunku i dlatego też [taka] wdowa dostąpi większej chwały i nagrody
niż w małżeństwie.

Wszystkie [wyżej] wspomniane sprawy, zapisane w tym dekrecie, opat Andrzej, w imieniu patriarchy Atenanosa i w imieniu wszystkich Koptów, przyjął z posłuszeństwem i pokorą –
[cały] ten zbawienny dekret świętego Soboru, wraz z zapisanymi w nim rozdziałami, komentarzami, zapewnieniami, wskazówkami, zaleceniami tradycji i naukami, jak i wszystkim, o czym jest przekonana i czego naucza katolicka Stolica Apostolska i święty Kościół rzymski.
Również uczonych i świętych ojców, których Kościół rzymski aprobuje, wspomniany Andrzej przyjmuje z całym posłuszeństwem; a wszystkich ludzi i wszystkie poglądy, które tenże Kościół rzymski ekskomunikuje i odrzuca, on [również] występuje przeciw nim jako potępionym i odrzuconym. Jak prawdziwy syn wyraża posłuszeństwo w imieniu wspomnianego [wyżej] patriarchy i [zapewnia], że zawsze i na wieki będzie wierzył we wszystkie przepisy i wskazania katolickiej Stolicy Apostolskiej.

Wpływ nauczania Lutra na moralność publiczną na podstawie jego własnych pism

Ks. Henry O’Connor SI

Wpływ nauczania Lutra na moralność publiczną na podstawie jego własnych pism

 

Każda osoba rozumna zgodzi się ze mną, że Luter mógłby być uważany za reformatora wybranego przez Boga jedynie wówczas, gdyby skutkiem głoszonych przez niego nauk był postęp w cnocie oraz porzucanie występnego życia. O ile jednak można by wykazać ponad wszelką wątpliwość, że rezultatem jego nauczania jego było przeciwnie – rozplenienie się występków i zarzucenie praktykowania cnót, musielibyśmy wyciągnąć z tego wniosek, iż nie posiadał on Boskiego upoważnienia dla podjętego przez siebie swego dzieła.

W rozdziale niniejszym przedstawię 45 pogrupowanych tematycznie i pochodzących z jego własnych pism cytatów, które bez wyjątku opisują smutną kondycję moralną wyznawców nowej Ewangelii. W 15 z nich sam Luter stwierdza, że ludzie stali się gorszymi niż byli uprzednio pod władzą papieża. Na te właśnie ustępy pragnę zwrócić szczególną uwagę wnikliwego czytelnika.

I Wzgarda dla Słowa Bożego

  1. Luter pisał: „Ludzie ubodzy czują się obecnie tak pewni siebie, iż naśmiewają się z kaznodziei”. Dodaje też, iż bliski jest dzień, w którym szydzić będą z innych: „Jesteście głupcami, dlaczego przejmujecie się jakimś kazaniem?”[1].
  2. „Wieśniacy i szlachta [sądzą iż] znają Ewangelię lepiej niż św. Paweł czy dr M. Luter, uważają się za mądrzejszych i lepszych od swego duchowieństwa”[2].
  3. „Wieśniacy, mieszczanie i szlachta (…) chełpią się, że nie potrzebują żadnego kaznodziei (…) i nie daliby ani grosza aby słuchać kazań”[3].
  4. „Ubogi wiejski pastor jest obecnie człowiekiem najbardziej pogardzanym (…) i to do tego stopnia, że żaden wieśniak nie obawiałby się go znieważyć”[4].
  5. „Odnieść można wrażenie, jak gdyby świat postanowił zagłodzić sługi Ewangelii na śmierć”[5].
  6. Już w roku 1524 Luter wyjaśniał, dlaczego głosiciele nowej Ewangelii spotykali się z tak powszechnym lekceważeniem: „Prowadzą oni życie tak występne (…) że wyrządzają więcej szkody niż pożytku” („Vivuntque vitam sic pravam (…) ut plus sane offendant, quam prosint”)[6].

II Lekceważenie okazywane Eucharystii

  1. „Ludzie okazuję obecnie tak mało uszanowania dla Świętego Sakramentu Ciała i Krwi naszego Pana (…) jak gdyby nie było na ziemi niczego, czego by w mniejszym stopniu potrzebowali”[7].
  2. „Uprzednio, pod władzą papieża, kiedy zmuszani byliśmy i nakłaniani do przyjmowania Sakramentu, przychodziliśmy tłumnie. […] Obecnie […] stosunek nasz do niego jest tak oburzający i haniebny, iż odnieść można wrażenie jak gdybyśmy nie byli istotami ludzkimi [a tym bardziej chrześcijanami], ale jedynie drewnem i kamieniami, które go nie potrzebują”[8].

III Zanik gorliwości w troszczeniu się o potrzeby duchowieństwa, kościołów oraz szkół

  1. „Pod panowaniem papieża […] ludzie okazywali wielką gorliwość w budowaniu kościołów […] Dziś, gdy nauczana jest prawdziwa religia i ludzie pouczani są właściwie w kwestii dobrych uczynków, wszyscy stali się oziębli – i to do tego stopnia, że nie przestaje nas o zadziwiać”.
  2. „Uprzednio potrafili oni wznosić klasztory i kościoły, przeznaczając na to kwoty wręcz przesadne, dziś nie są w stanie naprawić dziury w dachu, by pastor ich nie cierpiał wskutek deszczu”.
  3. „Powiedzcie mi, czy jest obecnie jakieś miasto na tyle gorliwe czy pobożne, aby zabezpieczyć potrzeby nauczyciela czy pastora?”
  4. „Nasza umiłowana Ewangelia spotyka się z takim lekceważeniem, że [obecnie] gdy jest przepowiadana nikt nie wykazuje najmniejszej chęci by przekazać cokolwiek na wyżywienie i utrzymanie kaznodziei i nauczycieli”.
  5. Uprzednio, kiedy służyliśmy diabłu […] wszystkie sakiewki były otwarte, i nie było umiaru we wspomaganiu kościołów i szkół […] Obecnie jednak, gdy należy wznosić właściwy rodzaj szkół i kościołów, nawet nie budować, ale jedynie zabezpieczyć ich stan […] wszystkie sakiewki pozostają zawiązane jakby żelaznymi łańcuchami”.
  6. „Uprzednio każde miasto potrafiło – stosownie do swej wielkości – utrzymywać z łatwością kilka klasztorów […] Obecnie jednak, gdy w mieście jest zaledwie jedna czy dwie osoby o których potrzeby należałoby zadbać, które nauczają Słowa Bożego, udzielają sakramentów, odwiedzają i pocieszają ubogich, nauczają młodzież […] wszyscy uznają to za zbyt wiele, choć [pieniądze te pochodzą] nie z ich własnych kieszeni, ale z dóbr innych [tj. konfiskat – przyp. tłum] (…)”.
  7. „Nasi wieśniacy pożądają chrześcijańskiej wolności, która przyniosłaby im doczesne korzyści, jeśli jednak mają dać choćby grosz na swe duchowieństwo, albo uczynić najdrobniejszą nawet rzecz dla Ewangelii, sam nawet diabeł nie mógłby ich do tego nakłonić”.

 

IV Zaniedbywanie ubogich

  1. Luter pisze, iż zwolennicy jego mawiają: „Jeśli nie dostępujemy zbawienia ze względu na nasze dobre uczynki, dlaczego mielibyśmy dawać jałmużnę ubogim?”. Jak stwierdza, nawet ci którzy nie mówią tego wprost, manifestują to przekonanie swym postępowaniem.
  2. „Uprzednio, pod władzą papieża, ludzie zwykli dawać zaprawdę bardzo hojnie i ponad miarę […] Dawali chętnie gdyż oczekiwali za to […] [przyszłej] nagrody. […] Obecnie jednak, gdy w świetle Ewangelii nie mówi się nam nic o naszych zasługach, nikt nie jest chętny do dawania ani okazywania pomocy”.
  3. „Uprzednio, kiedy pod władzą papieża służyliśmy diabłu, wszyscy byli miłosierni i uprzejmi, dawali pełnymi garściami, radośni i z wielką pobożnością […] Obecnie, gdy powinniśmy być miłosiernymi, dawać chętnie i okazywać Bogu wdzięczność za Świętą Ewangelię […] nikt nie jest chętny do dawania, ale jedynie do brania”.

V Obojętność wobec chorych

  1. W roku 1527 w Wittenberdze wybuchła zaraza. Luter pisał: „Wybuchła tu zaraza, choć raczej w łagodnej postaci [satis propitia]; jednakże powszechny strach i masowa ucieczka ludności sprawiają przygnebiające wrażenie”.
  2. Po raz drugi miasto dotknięte zostało zarazą w roku 1539. Donosząc o tym w liście do Wenceslausa Linka Luter pisał: „Jeden człowiek ucieka przed drugim, tak że nie sposób znaleźć […] służącego. Myślę, że to sam diabeł musiał nawiedzić ludzi prawdziwą plagą, napełniając ich tak straszliwym strachem, że brat zapomina o bracie, a syn o swych rodzicach”.
  3. I dalej pisał: „Jestem zdumiony, że im więcej nauczamy o życiu w Chrystusie, tym większy staje się wśród ludzi lęk przed śmiercią”.
  4. Luter tłumaczył to m.in. tym, iż według niego uprzednio – pod panowaniem papieża – „ze względu na fałszywą nadzieję życia [wiecznego] ludzie mniej lękali się śmierci”.

 

VI Demoralizacja młodzieży

  1. Luter pisał z oburzeniem: „To hańba, jak źle wychowujemy obecnie nasze dzieci […] Rodzice pozwalają swym dzieciom na wszystko […] Matki nie pilnują swych córek […] i nie karzą ich, nie uczą ich jak prowadzić życie skromne i czyste”.
  2. „Wszędzie […] słychać narzekania na nieposłuszeństwo, brak poszanowania dla prawa oraz pychę wśród młodzieży”.
  3. Jak pisze Luter, pijaństwo „rozpowszechniło się […] wśród młodzieży […] do tego stopnia, iż obecnie większość najzdolniejszych i najbardziej utalentowanych młodych mężczyzn (zwłaszcza wśród szlachty i na dworach magnackich] rujnuje swe zdrowie, ciało oraz życie […]”.

VII Plaga pijaństwa

  1. Pisaliśmy już o tragicznych skutkach plagi pijaństwa, które rozpowszechniło się przede wszystkim wśród młodego pokolenia.
  2. Uprzednio tak nie było. Pisząc o pijaństwie Luter stwierdza: „Pamiętam, za jak wielką hańbę uchodziło ono wśród szlachty w czasach mej młodości”.

Jak jednak stwierdza, obecnie owi młodzi ludzie, z których większość oddawała się pijaństwu, „to w przeważającej części szlachta”.

  1. „Doszło do tego, iż ohydne występki, picie bez umiaru oraz burdy, nie są obecnie postrzegane jako powód hańby, ale […] przejaw wesołości ”.
  2. „Z bólem powiedzieć muszę, że obecnie plaga pijaństwa zalała nas […] niczym potop”.
  3. „Ludzie […] postrzegają Ewangelię jako doktrynę […] która uczy ich jeść i pić. Takie są zapatrywania niemal wszystkich, od warstw najniższych do najwyższych”.
  4. „Ludzie stali się niczym świnie, pogrążeni w nieustannym pijaństwie”.

 

VIII Wzrost liczby samobójstw

Coraz częstsze stawały się wśród jego zwolenników również samobójstwa. 25 lipca 1542 roku – na trzy i pół roku przed swą śmiercią – Luter wyraził przekonanie, że niektóre z przypadków samobójstw pośród jego zwolenników były dziełem szatana, któremu Bóg pozwolił karać w ten sposób Kościół luterański za wzgardę dla Słowa Bożego.

Oto jego dokładne słowa: „Mój Antoni, to co napisałeś w twym liście odnośnie mocy, jaką okazał diabeł odnośnie owych trzech ludzi, którzy się powiesili, przepełniły mnie lękiem. Dając szatanowi tak wielką władzę nad naszym Kościołem Bóg pozwala odczuć nam, zuchwałym i niewdzięcznym stworzeniom, przedsmak swego przyszłego gniewu. […] Jest on [szatan] Księciem tego świata, i aby ściągnąć na nas pogardę stwarza zewnętrzne pozory, że ludzie ci powiesili się sami, podczas gdy w istocie to on ich zabił, i oddziałując na ich wyobraźnię sprawił, iż uwierzyli że sami się wieszają […] Ręka szatana jest tu bezsprzecznie widoczna”.

 

IX Powszechny upadek moralności publicznej

  1. Luter pisał: „Skoro tylko rozpoczęliśmy głosić naszą Ewangelię […] przyzwoitość i skromność zanikły, wszyscy zaś chcą posiadać absolutną wolność w postępowaniu wedle własnych zachcianek”.
  2. „W pełni zasługujemy na to, by los naszych ewangelików [wyznawców nowej Ewangelii] był obecnie siedmiokroć gorszy niż uprzednio. Albowiem zostawszy pouczeni o [prawdziwej] Ewangelii kradniemy, kłamiemy, oszukujemy, jemy i pijemy [ponad miarę] i dopuszczamy się wszelkich innych występków”.
  3. „Po tym jak jeden diabeł [papiestwo] został spośród nas wypędzony, wstąpiło w nas siedem gorszych, co widać jasno na przykładzie wszystkich: książąt, panów, szlachty, mieszczan i chłopów”.
  4. „Wśród przedstawicieli wszystkich stanów lekkomyślność i wszelkiego rodzaju wady, grzechy i zgorszenia są obecnie znacznie powszechniejsze niż uprzednio”.
  5. „Myślę, że po [przyjęciu nowej] Ewangelii ludzie stali się gorszymi niż byli wcześniej nie z powodu samej Ewangelii, ale z powodu jej nadużywania”.
  6. „Im wytrwalej i dłużej nauczamy, tym bardziej szerzy się niemoralność”.
  7. „Ludzie są obecnie opętani przez siedmiu diabłów, podczas gdy uprzednio pozostawali pod władzą jednego; dziś złe duchy wchodzą w nich gromadami, wskutek czego stają się oni bardziej chciwi, nieczuli, nieczyści, zuchwali […] niż byli wcześniej pod władzą papieża”.
  8. „Po tym jak uwolniliśmy się spod panowania i władzy papieża […] ludzie, gardząc prawdziwą nauką, zmienili się w bezrozumne zwierzęta i bestie; liczba świętobliwych i pobożnych nauczycieli nieustannie maleje”.
  9. Mniej więcej na rok przed swą śmiercią Luter wyznał: „Żyjemy w Sodomie i Babilonie […] Postępowanie ludzi staje się pod każdym względem z dnia na dzień coraz gorsze”.
  10. Główną sceną działalności Lutra była Wittenberga, którą obrał sobie na siedzibę. To właśnie w niej więc powinny być widoczne w sposób szczególny owoce jego nauczania. Jednakże na 7 miesięcy przed swą śmiercią Luter pisał do żony: „Uciekajmy z tej Sodomy [Wittenbergi] […] Wolę tułać się i żebrać o chleb, niż doświadczać przez ostatnie lata mego życia męki i udręczenia z powodu występków Wittenbergi”.
  11. Luter posuwa się nawet do twierdzenia, iż znając z góry owe skutki swych nauk nigdy nie zacząłby ich głosić, i że nie wie czy powinien kontynuować swe dzieło. Oto jego własne słowa: „Zobaczcie, jak bezrozumnie zachowują się wszędzie ludzie względem Ewangelii, [do tego stopnia iż] iż nie wiem, czy powinienem kontynuować me nauczanie”.
  12. W innym zaś miejscu pisał: „Gdyby Bóg nie zamknął moich oczu i gdybym przewidział te zgorszenia, nigdy nie zacząłbym głosić Ewangelii”.
  13. W roku 1538, ponad 20 lat po rozpoczęciu reformacji, naszła go podobna refleksja: „Kto zacząłby nauczać, gdybyśmy wiedzieli z góry iż tak wiele nieszczęść, zamieszek, zgorszeń, bluźnierstw, niewdzięczności i niegodziwości będzie tego skutkiem?”
  14. Nowa Ewangelia nie uczyniła lepszym nawet samego Lutra. Jak pisał: „Wyznaję […] że jestem obecnie znacznie bardziej oziębły niż byłem pod władzą papieża, i że nie ma dziś nigdzie tak wielkiej gorliwości, jaką widzieliśmy uprzednio wśród mnichów i księży”.
  15. Gdyby nawet wszystkie te świadectwa, pochodzące w całości i bez wyjątku z własnych pism M. Lutra, nie zostały uznane za dowód wystarczający do wykazania, iż ogólny poziom moralności obniżył się wskutek nauczania reformatora, pozostaje jeszcze jeden argument, który jak myślę przekona najbardziej nawet uprzedzony umysł. Na przestrzeni kilku ostatnich lat Janssen opublikował pięć tomów swej Historii Niemiec od końca średniowiecza [Geschicte des Deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters]. Pojawieniu się tego dzieła towarzyszyły wielkie emocje w kręgach historyków niemieckich, głównie ze względu na niezrównaną erudycję autora oraz jego znajomość pism oraz działalności Lutra. Zaiste trudno jest wyobrazić sobie bardziej drobiazgowe i naukowe studium reformacji, oparte w wielkim stopniu na słowach samego reformatora. Poruszenie wywołane pojawieniem się owej książki było tak wielkie, zarówno w kręgach protestanckich jak katolickich, że protestanckie Niemcy nie mogły zachować milczenia. Obrony Lutra podjął się w swym dziele Luther und J. Jannsen Köstlin, jednakże fakty przytoczone przez Jannsena były tak jednoznaczne i przytłaczające, iż zmuszony został przyznać: „W okresie reformacji […] istotnie zaobserwować można było pewien wzrost zepsucia […]. Bez wątpienia uzasadnione jest też twierdzenie, że w pewnym stopniu fakt ten należy wiązać z samą reformacją”.
  16. Proszę, by czytelnik zwrócił szczególną uwagę na owe dwa stwierdzenia, pamiętając iż wyszły one spod pióra najwybitniejszego obrońcy sprawy Lutra w Niemczech.
  17. To, iż reformacja miała bezpośredni związek ze wzrostem zepsucia moralnego, musi być więc uznane przez każdego, kto opiera swój osąd nie uprzedzeniach i mitach, ale na faktach historycznych.

 

Za Luther’s Own Statements Concerning His Teaching and its Results (Benzinger Brothers, Nowy Jork, Cincinnati and St. Louis 1885) tłum. Scriptor

[1] Erlanger Ausgabe, I, ss. 103-104.

[2] Walch, XIV, 1360.

[3] Erlanger Ausgabe, LI, s. 188.

[4] Walch, V, 577.

[5] Walch, VI, 967.

[6] Epp. Ed. Auritaber, II, 193.

[7] Walch, X, 2666.

[8] Walch, X, 2735

Kazanie na Uroczystość Matki Bożej Gromnicznej

Kazanie na Uroczystość Matki Bożej Gromnicznej

ks. John Jenkins FSSPX

Drodzy uczniowie, drodzy wierni

W dniu dzisiejszym przypada bardzo wyjątkowe święto, Oczyszczenie Najświętszej Maryi Panny. Nosi ono również miano święta Matki Bożej Gromnicznej, ponieważ istnieje zwyczaj, by w dzień ten błogosławić świece, na początku Mszy ma też miejsce procesja. Wspominamy dziś ofiarowanie przez Najświętszą Dziewicę Pana Jezusa w świątyni jerozolimskiej. Matka Boża wypełniła w ten dzień wymagania Starego Prawa, wykupując swego Syna poprzez złożenie za Niego ofiary.

Dziesiątą i najdotkliwszą plagą, jaką Bóg zesłał na bałwochwalczych Egipcjan, było posłanie anioła zagłady. Mojżesz ostrzegł faraona, że jeśli nie pozwoli narodowi wybranemu odejść, posłany zostanie anioł, który pozabija wszystkie pierworodne dzieci płci męskiej w całym Egipcie. Faraon jednak zatwardził swe serce w grzechu i nie uwolnił ludu Mojżesza, Bóg posłał więc anioła, by zabił wszystkich pierworodnych chłopców. Izraelitom dano jednak sposób na ocalenie swych dzieci. Musieli wziąć krew baranka ofiarnego i skropić nią progi drzwi swych domów. Anioł, widząc krew, przechodził obok tych domów i śmierć ich nie nawiedziła.  Była to pierwsza pascha, przejście obok domów tych, którzy zostali pokropieni krwią baranka.

Dzieci te jednak, choć uratowane od śmierci, nadal należały do Boga z powodu wyroku, jaki wydał On na ten kraj. Dlatego każda rodzina po narodzinach syna musiała wykupić swe dziecko ze świątyni. Takie właśnie było znaczenie obrzędu, jakiemu poddaje się tego dnia Najświętsza Maryja Panna, ofiaruje wraz ze świętym Józefem w świątyni parę gołębi, wykupując swego Pierworodnego.

Święto to ma więc głębokie znaczenie. Jest to pierwsze ofiarowanie Pana Jezusa, pierwszy etap ofiarowania, które dopełnione zostanie na Kalwarii, kiedy Baranek Boży, który gładzi grzechy świata, uratuje nasze dusze od śmierci wiecznej. Tak, jak anioł śmierci oszczędził tych, którzy skropili drzwi swych domów krwią baranka, tak również nasze dusze oszczędzone zostaną, jeśli skropimy swe wargi Krwią Zbawiciela. Najświętsza Maryja Panna ofiaruje Chrystusa Pana w świątyni, będąc posłuszna nakazom prawa, ale również w proroczy sposób ukazując, kim jest Jej Syn, ponieważ wszystkie nakazy Starego Prawa za swój jedyny cel miały ukazanie nam natury Mesjasza. Z tego właśnie powodu Symeon  prorokował będzie wobec Bożej Dzieciny, nazywając Ją światłem na oświecenie pogan i chwałą ludu Izraela.

W ten sposób opatrznościowo dochodzimy do kolejnej prośby Modlitwy Pańskiej, korespondującej z odczuciami Matki Bożej w tym dniu. Wyraziwszy życzenie: „Święć się Imię Twoje”, prosimy również: „Przyjdź Królestwo Twoje”.

Od samego początku swego publicznego nauczania Zbawiciel głosi Królestwo Niebieskie. „Czyńcie pokutę, albowiem bliskie jest Królestwo Niebieskie”. Oczywiście pożądamy Królestwa, które zapowiedział Chrystus Pan. Co ono jednak oznacza? Królestwo Niebieskie jest tam, gdzie rządzi Niebo, czyli Bóg, gdzie wypełniana jest Jego wola. Jeśli jest coś absolutnie koniecznego, to właśnie wola Boża, ponieważ gdyby Bóg nie powołałby jakiejś rzeczy do istnienia, rzecz taka nigdy by nie zaistniała. Oczywiście Ne modlimy się, by wola Boża pełniona była w tym sensie, ale prosimy, by wola Boża pełniona była w nas. Wola Boża będzie wypełniona przez ludzi sprawiedliwych, którzy się z nią zgadzają i odnajdą w niej swe szczęście, lub też zrealizuje się poprzez ukaranie przez Boga ludzi występnych.

W Modlitwie Pańskiej wyrażamy jednak pragnienie, by Królestwo Boże „przyszło”, czyli by było ono obecne i sprawowało swe rządy na ziemi. Powód tego jest taki, że w obecnej kondycji rodzaju ludzkiego, ludzie są często bardzo dalecy od pełnienia woli Bożej. Jest na tym świecie wiele zgorszeń, wiele rzeczy bardzo dalekich od szczęśliwości i doskonałości, jakich pragnie dla nas Bóg. Tak więc, prosząc o przyjście Królestwa Zbawiciela, prosimy w istocie o wiele rzeczy. Prosimy, by sprawiedliwi zostali umocnieni, by źli zostali usunięci i pozbawieni możliwości szkodzenia wspólnemu dobru, lub by się nawrócili i stali sprawiedliwymi. Modlimy się też o to, byśmy my sami dotarli do owego wiecznego Królestwa, czyli do Nieba, gdzie nie ma sprzeciwu wobec rządów Boga, gdzie nie będzie śmierci ani smutku.

Jednym z głównych powodów, dla których tęsknimy za Niebem, jest fakt, że w Niebie panuje sprawiedliwość. Na tym świecie jest często przeciwnie. Ludzie źli wydają się cieszyć powodzeniem. Szybko zdobywają pieniądze i władzę, podczas gdy dobrzy wydają się napotykać tak wielu przeszkód. Jednak to tylko pozory. W rzeczywistości sukcesy złych są bardzo krótkotrwałe. Modlimy się, by koniec rządów ludzi złych nadszedł jeszcze szybciej: Przyjdź Królestwo Twoje. Prosimy, by rządy nad nami sprawowali sprawiedliwi, byśmy odnaleźli prawdziwą wolność Dzieci Bożych, byśmy nie żyli dłużej gnębieni przez ludzi, będących niewolnikami złych nawyków i grzechów.

W obchodzonym dziś święcie Matki Bożej widzimy więc zwłaszcza Jej tęsknotę za Królestwem Jej Syna, Jej pragnienie, by przyszło ono szybko. Fundamentem tego Królestwa jest sprawiedliwość, dlatego by Królestwo to mogło nadejść, musi Ona ofiarować swego własnego Syna. Chrystus Pan, ofiarując samego siebie na Krzyżu, zaprowadzi sprawiedliwość pomiędzy Bogiem a człowiekiem, umożliwiając panowanie Królestwa Bożego na tym świecie. Dlatego, ofiarując swego Syna w świątyni jerozolimskiej, Niepokalana zanosi żarliwą prośbę, by Królestwo Boże nadeszło szybko, szybko dla każdego z nas. Dlatego też nazywamy Ją Pośredniczką Wszelkich Łask, ponieważ Królestwo to jest Królestwem budowanym przede wszystkim przez łaskę, Królestwem w którym Bóg panuje nad nami poprzez obecność swej wiecznej woli.

Dlatego, drodzy uczniowie i drodzy wierni, zwracajmy się w sposób szczególny do Najświętszej Maryi Panny, która – jako Matka Boga – jest dla naszych próśb najskuteczniejszą Orędowniczką. Oby wyprosiła nam siłę i determinację w naśladowaniu Jej gorliwości dla Królestwa Zbawiciela, w którym Bóg żyje i króluje przez wszystkie wieki wieków. Amen.

tłum. Scriptor

Kwestia ważności święceń anglikańskich

Michael Davies

Kwestia ważności święceń anglikańskich

W rozdziałach I i II wykazaliśmy, że katolicka oraz protestancka koncepcja kapłaństwa są ze sobą absolutnie nie do pogodzenia. Są wzajemnie sprzeczne; tak więc obie nie mogą być prawdziwe. Jedynym sposobem, w który katolicy i protestanci mogliby osiągnąć prawdziwe porozumienie jest rezygnacja jednej ze stron z własnego stanowiska i przyjęcie stanowiska strony przeciwnej. Możliwe jest jednak również porozumienie pozorne, kiedy jedna lub obie strony dialogu Jedna lub obie strony posługują się sformułowaniami wieloznacznymi w celu osiągnięcia powierzchownej „jedności”. Taktykę taką przyjęło obecnie wielu katolików zaangażowanych w dialog ekumeniczny. Deklaracje doktrynalne formułowane są w taki sposób, że elementy nauczania nie do przyjęcia dla protestantów nigdy nie są w nich potwierdzane, nawet jeśli otwarcie się ich nie neguje, a równocześnie wyraz liturgiczny doktryn które protestanci odrzucają redukowany jest do absolutnego minimum, lub też rezygnuje się z niego całkowicie. Przed przeanalizowaniem zakresu, w jakim stało się tak w przypadku nowego rytu święceń kapłańskich, konieczne jest zastanowienie się nad przyczynami, które skłoniły Leona XIII do stwierdzenia w sposób nieodwołalny, w ogłoszonej przez niego w roku 1896 bulli Apostolicae curae, że święcenia anglikańskie są nieważne. Pozwoli nam to stwierdzić w jakim zakresie cechy, które papież uznał za nie do przyjęcia w cranmerowskim rycie święceń, pojawiły się w nowym rycie katolickim.

Aby dobrze zrozumieć znaczenie bulli Apostolicae curae konieczne jest pobieżne chociażby zapoznanie się historią anglikańskiego Rytuału.

Po zerwaniu z Rzymem w roku 1534 początkowo w rycie święceń nie zostały wprowadzone żadne zmiany. Za panowania Henryka VIII i przez pierwszą część panowania Edwarda VI w użyciu pozostawał wciąż Pontyfikał Sarum. Biskupi konsekrowani byli kapłani zaś wyświęcani wedle starożytnych formuł Kościoła, choć niekiedy pojawiały się nieautoryzowane [przez Stolicę Apostolską] wariacje. Jednakże wkrótce po pojawieniu się Book of Common Prayer z roku 1549, Cranmer skupił swą uwagę na rycie święceń kapłańskich.

Wprowadzenie nowego Rytuału było z pewnością wydarzeniem najdonioślejszym w historii angielskiej reformacji. 8 stycznia 1550 roku Izbie Lordów przedłożony został wniosek o utworzenie mającej go opracować komisji, która miała składać się z „sześciu prałatów oraz sześciu innych mężów uczonych w prawie Bożym”. Do zatwierdzenia nowego Rytuału wymagana była zwykła większość głosów – tak więc w przypadku gdyby większość członków komisji stanowili sympatycy protestantyzmu rezultat głosowania był z góry przesądzony.

25 stycznia Izba Lordów projekt przyjęła, po czym odesłany on został do Izby Gmin, która zatwierdzała go  30 stycznia po naniesieniu pewnej liczby poprawek.

31 stycznia projekt trafił ponownie do Izby Lordów, którzy zatwierdzili jej zmodyfikowany tekst. Obecna była mniej niż połowa biskupów i rezultat głosowania wyniósł 6:5 na korzyść Rytuału, który nie został jeszcze oficjalnie ułożony przez komisję, również jeszcze nie utworzoną. Protestanckimi biskupami głosującymi za projektem byli: Cranmer, Goodrich, Barlow, Holbeach, Ridley oraz Ferrar. Przeciwko opowiedzieli się: Tunstall, Aldrich, Heath, Thirlby i Day. Dwóch z najzagorzalszych anglokatolików, Gardiner i Bonner, przebywało w tym czasie w więzieniu.

Choć oficjalnie Rytuał nie został jeszcze ułożony, nie może być wątpliwości że rzeczywiste zadanie komisji polegało nie na jego stworzeniu, ale  jedynie zaaprobowaniu tekstu podsuniętego jej przez Cranmera. 8 lutego 1550 Heath, jedyny anglokatolik wchodzący w skład komisji, wezwany został przed Radę [Królewską] „ze względu na to, że nie chciał zaaprobować księgi stworzonej przez resztę biskupów i duchownych”. Za opór swój został uwięziony i pozbawiony urzędu. Wynika z tego niezbicie, że Rytuał gotowy był już w sześć dni po mianowaniu członków komisji. Drukiem ukazał się 7 marca 1550 roku.

Powstanie nowego Rytuału wiąże się z niewątpliwie z faktem, iż jeszcze latem roku 1549 Cranmer zaprosił do swego domu Bucera, który gościł u niego przez kilka kolejnych miesięcy. Skrajnie protestanckie poglądy Bucera omówiłem na stronie 107, a także w mej książce Cranmer’s Godly Order. Wśród ksiąg które przywiózł on wówczas ze sobą znajdowało się również jego dzieło poświęcone święceniom, De ordinatione legitima. Jak zauważa ks. Messenger,  ryt edwardiański „w wyraźny sposób czerpie inspirację z idei głoszonych przez Bucera i w znacznym stopniu stanowi jedynie modyfikację czy tłumaczenie [na angielski] stworzonego przez niego łacińskiego rytu luterańskiego”. Także anglikanin C. Smyth stwierdza, że „jest niemal pewne, iż zadaniem komisji nie było stworzenie nowego Rytuału, ale przyjęcie względnie zaproponowanie poprawek do tekstu już istniejącego, stworzonego prawdopodobnie przez Cranmera i Ridleya, na podstawie szkicu sporządzonego przez Martina Bucera”.

Dwa lata później Rytuał z roku 1550 został zrewidowany, a główna różnica między nimi dotyczy ceremonii święceń kapłańskich, z której usunięty został obrzęd podania kielicha i pateny. Należy tu zauważyć, że już w rycie z roku 1550 znaczenie tego obrzędu zredukowane zostało do udzielania władzy administrowania sakramentów, a nie do składania ofiary.

Dwa Rytuały były w użyciu przez około 4 lata – i posługując się nimi wyświęcono znaczną liczbę księży oraz konsekrowano sześciu biskupów: Poyneta, Hoopera, Coverdale’a, Scory’ego, Taylora i Harley’a. Inny biskup, Ferrar z St. David’s, konsekrowany został przed ogłoszeniem Rytuału z roku 1550, jednak wedle zmodyfikowanej wersji Pontyfikału Sarum.

 

Maria Tudor

Kiedy na tron wstąpiła królowa Maria i kraj ponownie znalazł się pod jurysdykcją Rzymu, papież mianował swym legatem w Anglii kard. Pole’a. Do licznych problemów w obliczu jakich stanął ten ostatni należał m.in. problem ważności święceń kapłańskich oraz konsekracji biskupich z okresu schizmy. Generalnie rzecz biorąc duchowieństwo angielskie podzielić można było na trzy grupy:

  1. Tych, którzy wyświęceni zostali przed schizmą
  2. Tych, którzy przyjęli święcenia podczas schizmy, jednak zgodnie z Pontyfikałem Sarum
  3. Wyświęconych przy użyciu nowego Rytuału

Co do grupy pierwszej i drugiej, święcenia ich były z pewnością ważne – musieli oni jedynie uzyskać rozgrzeszenie z grzechu schizmy, i otrzymawszy oraz otrzymać od Kościoła jurysdykcję do wykonywania swej posługi. W celu tym konieczne było jedynie uzyskanie dyspensy.

W przypadku grupy trzeciej sytuacja wyglądała odmiennie. Zostali oni wyświęceni według rytu, który nie został zatwierdzony przez Kościół – i ich status był wątpliwy. Istniały różne możliwości, i niekiedy trzeba było brać pod uwagę bardzo złożone okoliczności. Rozwiązania były generalnie trzy:

  1. Święcenia ich mogłyby być uznane za ważne i wystarczające
  2. Można było uznać, iż ważność ich była wątpliwa, co pociągało za sobą konieczność ponownego wyświęcenia sub conditione
  3. Mogły zostać uznane za nieważne.

Przed podjęciem ostatecznej decyzji kard. Pole zwrócił się do Rzymu o wskazówki w tej kwestii. Sprawa powierzona została biskupowi Ely Thomasowi Thirlby, który w lutym 1555 roku udał się do Rzymu. On sam konsekrowany został wedle Pontyfikału Sarum za panowania Henryka VIIII, miał więc dokładną wiedzę o wszystkim, co działo się w Anglii za panowania dwóch kolejnych władców. Ponadto publicznie protestował przeciwko nowemu Rytuałowi, kiedy został on zaprezentowany Izbie Lordów. Zabrał ze sobą do Rzymu wszystkie odnoszące się do tej sprawy dokumenty, włączając w to łacińskie tłumaczenie głownych części anglikańskiego Rytuału. Dokumenty te znajdują się po dziś dzień w Archiwach Watykańskich.

20 czerwca 1555 roku papież Paweł IV ogłosił bullę Praeclara charissimi, w której stwierdzał że „ci wszyscy, którym udzielone zostały święcenia (…) przez kogokolwiek poza biskupem ważnie i legalnie konsekrowanym, zobowiązani są do ponownego ich przyjęcia”. W Anglii tekst bulli został w duchu uległości ogłoszony, jak to odnotował w swym dzienniku kard. Pole pod datą 22 września 1555 (…), dominowało jednak odczucie, że nie wyjaśniła sprawy w sposób wystarczający – zwrócono się więc do Rzymu po dalsze doprecyzowania. W konsekwencji 30 października tego samego roku ogłoszone zostało brewe papieskie (…), wyjaśniające że w rozumieniu bulli:

„Jedynie o tych biskupach i arcybiskupach którzy nie zostali wyświęceni i konsekrowani w formie przepisanej przez Kościół nie można powiedzieć, że zostali ważnie i prawidłowo wyświęceni, a więc osoby wyświęcane przez nich nie otrzymały święceń, ale zobowiązane są przyjąć te święcenia na nowo od swych ordynariuszy (…)”.

Brewe wyjaśniało następnie że ci, którzy wyświęceni zostali lub konsekrowani zgodnie z Pontyfikałem [Sarum] otrzymali ważne święcenia i mogli wykonywać swą posługę po otrzymaniu rozgrzeszenia Jego Świątobliwości za pośrednictwem jego legata.

Wyjaśnienia te zostały uznane za zadowalające i zaakceptowane. Od tej pory święcenia udzielane przy użyciu Rytuału Cranmera nie były w żadnym przypadku uznawane za ważne i nawet odnośnie Ferrara, który został konsekrowany przy użyciu zmodyfikowanej wersji Pontyfikału, stwierdzono iż był on w rzeczywistości jedynie zwykłym księdzem. Ci z wyświęconych wedle nowego rytu, którzy chcieli być kapłanami, musieli przyjąć święcenia ponownie. Liczba ich nie była znaczna: wielu z tych którzy wyświęceni zostali wedle Rytuału Cranmera zawarło związki małżeńskie, inni uznani zostali za niegodnych. Choć jednak akta diecezjalne zawierają adnotacje o ponownym wyświęceniu szesnastu duchownych, którzy przyjęli uprzednio święcenie wedle Rytuału edwardiańskiego, nie ma w nich żadnej wzmianki by komukolwiek wyświęconemu w ten sposób pozwolono dalej pełnić swą posługę bez ponownego wyświęcenia. Komentując ten fakt, dr Francis Clark zauważa:

„Stary argument, że święcenia anglikańskie nie zostały zakwestionowane jako nieważne za panowania królowej Marii zaczął być podnoszony na nowo w wieku XIX, zanim jeszcze ujawnione zostały dyskredytującego go dokumenty, dziwić więc może, że wysuwane są po dziś dzień”.

Stanowisko ówczesnych katolików co do ważności święceń udzielanych wedle anglikańskiego Rytuału wyrażone zostało bardzo jasno w kazaniu wygłoszonym przez biskupa Bonnera w roku 1555, w trakcie którego mówił on o „święceniach udzielanych w czasie schizmy, wedle nowo stworzonego rytu, nie udzielających żadnej władzy ofiarowania we Mszy Ciała i Krwi naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa”.

Jak to wykazałem w mej książce Cranmer’s Godly Order, po Gardinerze Bonner był najodważniejszym spośród pro-katolickich biskupów edwardiańskich, i swą obronę wiary katolickiej przypłacił ostatecznie uwięzieniem. Podobnie jak Gardiner za panowania Marii przywrócony został na swą stolicę biskupią, a wśród jego zachowanych do dziś jego kazań cytowane powyżej posiada znaczenie wyjątkowe. Dowodzi ono, że ówcześni katolicy nie mieli najmniejszych wątpliwości iż Rytuał edwardiański był nieważny, zarówno w wersji z roku 1550 jak i 1552. (…)

Bp Bonner doskonale zdawał sobie sprawę z intencji nowinkarzy – żył w czasie reformacji i cierpiał dla wiary katolickiej. Jednakże wedle Międzynarodowej Komisji Anglikańsko-Rzymskokatolickiej nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy katolicką i anglikańską koncepcją kapłaństwa i Eucharystii. Pragnie byśmy uwierzyli, że w angielskiej reformacji nie chodziło w istocie o kwestię wiary – że gdy Cranmer uwięził Bonnera a później, pod zmianie sytuacji, sam trafił na stos za panowania Marii, podzielali oni w istocie tę samą wiarę, różnili się jedynie sposobem, w jaki ją wyjaśniali; że reformacja angielska była jedynie kwestią semantyki! (…)

Papież Leon XIII rozstrzygnął problem ważności święceń anglikańskich w sposób definitywny w swej bulli Apostolica curae. Co skłoniło go do jej ogłoszenia w roku 1896? Wbrew rozpowszechnionej dziś opinii, nie kierował się żadną wrogością do Kościoła Anglii. Wręcz przeciwnie! Po wpływem ekumenicznie usposobionego francuskiego księdza Fernanda Portala papież nabrał przekonania, że Kościół Anglii był w istocie [w swej doktrynie i praktykach] katolicki, a jedynie oderwany od komunii z Rzymem i że wśród anglikanów istniało wielkie pragnienie unii. Przebywając podczas urlopu na Maderze w roku 1889 Portal poznał tam przypadkowo lorda Halifaxa, przywódcę ruchu anglokatolickiego. Gdyby nie to spotkanie, Apostolicae curae nigdy nie zostałaby napisana.

Ks. Portal był pod tak silnym wrażeniem obrazu Kościoła Anglii przedstawionego mu przez lorda Halifaxa, iż zdecydował się przyjąć jego zaproszenie. Odwiedzał anglokatolickie parafie, klasztory i sanktuaria, podczas wizyty starannie izolowano go jednak od kontaktów z wojowniczo antykatolickimi ewangelickimi anglikanami oraz – co niewiarygodne – także z katolikami! Odrzucił nawet zaproszenie na oficjalny obiad z kard. Vaughanem, podczas którego mógłby spotkać niektórych katolickich teologów o gruntownej znajomości anglikanizmu. Znalazł jednak czas na odwiedzenie arcybiskupa Canterbury!

Sam lord Halifax dawał do zrozumienia, że trudno byłoby o papieża życzliwiej usposobionego do Kościoła Anglii niż Leon XIII. Jak stwierdził publicznie:

„O, gdyby tylko duchowieństwo Anglii mogło poznać Leona XIII, gdyby tylko wiedzieli jaki jest  i jak wiele od niego zależy, uświadomiłoby sobie bez wątpienia że nie ma modlitwy którą zanosić powinni z większą żarliwością, niż aby Wszechmocny Bóg przedłużył jego dni. Możemy już nigdy nie zobaczyć papieża tak gotowego i chętnego do poczynienia wielokodusznych gestów w stosunku do Kościoła Anglii!”.

Do kard. Vaughana dotarła wiadomość, że entuzjazm papieża odnośnie perspektyw doprowadzenia Kościoła Anglii z powrotem do jedności katolickiej był tak wielki, że zamierzał napisać osobisty list do arcybiskupów Canterbury i Yorku. Już później kardynał dowiedział się, że papież rozważał także zaoferowanie warunkowych święceń aby nawrócić duchowieństwo anglikańskie, co równałoby się publicznemu uznaniu możliwości, że ich święcenia były ważne.

Kard. Vaughan udał się więc do Rzymu powiedział papieżowi otwarcie, że nie powinien ani pisać listu ani oferować warunkowych święceń bez przeprowadzenia dogłębnej analizy ważności rytu anglikańskiego. Leon XIII pokornie przyjął jego radę i w marcu 1896 roku utworzył w Rzymie komisję międzynarodową, której zadaniem miało być zbadanie tej kwestii i przedstawienie mu wyników swych ustaleń. O jego dobrej woli świadczą dobitnie granice do jakich posunął się by nieć absolutną pewność, że ponowne rozpatrzenie kwestii ważności święceń anglikańskich przeprowadzone zostanie w zgodzie z najwyższymi standardami naukowymi oraz z w sposób całkowicie bezstronny. Zadanie przeprowadzenia możliwie najdokładniejszego rozpoznania sprawy powierzone zostało komisji złożonej z uczonych o niekwestionowanych kompetencjach i znajomości tematu.

Pierwotnie w skład tego zespołu weszło sześciu teologów: trzech kwestionujących ważność święceń anglikańskich  i trzech skłaniających się do uznania ich ważności. Tym ostatnim pomagało w dyskusji dwóch teologów anglikańskich, T.A. Lacey oraz F.W. Puller. Pozostawali oni w Rzymie podczas posiedzeń komisji za zgodą watykańskiego Sekretarza Stanu kard. Rampolla oraz anglikańskiego arcybiskupa Yorku. Lacey potwierdza, że trzech teologów: ks. L. Duchesne, msgr P. Gasparri oraz ks. de Augustinis SI wyznaczonych zostało po przedstawieniu papieżowi skłaniających się do uznania ważności święceń anglikańskich memorandów, co dowodzi że Leon XIII zdeterminowany był zapewnić całkowitą bezstronność badań. Trzema członkami komisji skłaniającymi się ku uznaniu ich nieważności byli angielscy księża: o. F.A. Gasquet OSB, kanonik J.C. Moyes oraz o. D. Fleming OFM. Ks. J.B. Scannell, jeden z niewielu angielskich księży skłaniających się uznaniu ważności święceń anglikańskich, dołączył później do pierwszej grupy, druga zaś poszerzona została o o. J. de Llevanerasa, kapucyna z Hiszpanii.

Jak pisze Lacey, stosunek anglikańskich teologów do obrońców ich sprawy w komisji porównać można do stosunku radcy prawnego do adwokata, podkreślał jednak fakt, że nie usiłowali oni wpłynąć na skłaniających się ku uznaniu ważności święceń anglikańskich teologów katolickich i że komisja nie została powołana na prośbę Kościoła Anglii, który nie miał wątpliwości co do ważności swych święceń. Jak wyjaśniał: „Nasza praca w komisji nie polegała na udzielaniu rad: dostarczaliśmy informacji, podawaliśmy argumenty, występowaliśmy w roli konsultantów”. Można mieć więc całkowitą pewność, że komisji zaprezentowane zostały wszelkie możliwe argumenty, mogące przemawiać za uznaniem ważności święceń anglikańskich.

Prace komisji trwały ponad sześć tygodni, w trakcie których miało miejsce 12 sesji roboczych,  jej członkom udostępniono zaś wszelkie materiały znajdujące się w Świętym Oficjum i Archiwach Watykańskich, z których wiele było wciąż nieznanych lub nie publikowanych w Anglii.

Każdy szczegół kontrowersji dyskutowany był niezwykle szczegółowo. Ostatnie spotkanie komisji miało miejsce 7 maja 1896 roku, po czym wyniki jej ustaleń przestawione zostały kardynałom ze Świętego Oficjum, którym pełne zapoznanie się z dokumentacją zajęło dwa kolejne miesiące. Spotkanie, podczas którego ogłosić mieli swą decyzję, odbyło się 26 lipca we wspomnienie Matki Bożej z Góry Karmel, przewodniczył mu zaś sam Ojciec Święty, co dowodzi znaczenia, jakie przywiązywał on do tej kwestii. Werdykt Świętego Oficjum był jednomyślny. Po przeanalizowaniu materiału dowodowego ani jeden z kardynałów nie miał wątpliwości co do nieważności święceń anglikańskich.

Papież jednak nie miał obowiązku przyjmowania ich werdyktu ani nawet ogłoszenia orzeczenia w sprawie święceń anglikańskich. Przez dziewięć kolejnych dni odprawiał Nowennę do Ducha Świętego,  prosząc Go o pomoc i światło w podjęciu właściwej decyzji. Każdego dnia odprawiał również Mszę w intencji, aby podjąć decyzję najlepszą dla Kościoła Bożego, ogłaszając najnowsze autorytatywne ustalenia w tej kwestii lub powstrzymując się od tego.

Po zakończeniu Nowenny umysł jego był jasny. Tekst bulli został przygotowany i w piątek 18 września 1896 Apostolicae curae została uroczyście ogłoszona, stwierdzając w sposób ostateczny i bezapelacyjny, że święcenia anglikańskie „były i są nieważne i w każdym wypadku uznać je należy za niebyłe”.

Jak wyjaśnia w swej książce Eucharistic Sacrifice and the Reformation Francis Clark:

„W ogłaszającej święcenia anglikańskie za nieważne bulli Apostolicae curae z roku 1896, papież Leon XIII zwrócił szczególną uwagę na jeden fakt, na którym oparł całą swą argumentację. Chodzi mianowicie o «ducha i charakter Rytuału», o jego  wrogi katolickiej idei ofiary i kapłaństwa wydźwięk, wynikające – jak stwierdził – z okoliczności które doprowadziły do jego powstania, a sprawiające iż nie można go uznać za ważną formę sakramentalną przy udzielaniu święceń kapłańskich”.

Leon XIII zwrócił też uwagę na to, w jaki sposób reformatorzy anglikańscy dostosowali swój nowy Rytuał do doktryny protestanckiej:

„W celu pełnej i odpowiedniej oceny rytu święceń anglikańskich, prócz tego co już po części zostało przedstawione, nic rzeczywiście tak nie jest ważne jak to aby rzetelnie rozsądzić to co zostało publicznie zatwierdzone i ustanowione. Długo należałoby to w szczegółach referować, co nie jest tutaj konieczne, wystarczy wspomnieć przykład z tego wieku [kiedy wprowadzono ryt edwardiański], jakiego ducha byli ci autorzy Rytuału, którzy [jeszcze] w Kościele katolickim, uchodzili za zwolenników nieortodoksyjnej sekty, a którzy potem zrealizowali swoje zamiary. Nade wszystko wiedząc że przekraczają konieczność zachowania ścisłego związku między wiarą a kultem, między lex credendi et lex supplicandi, w szczególności na wiele sposobów zniekształciwszy obrzędy liturgiczne z zamiarem przywrócenia ich do pierwotnej formy, popadli w błędy nowatorów. Dlatego też, w całym Rytuale prawie wcale nie ma otwarcie wymienionej ofiary, konsekracji, kapłaństwa, władzy składania i ofiarowania ofiary, a wszystkie tego rodzaju ślady, które przeważają w modlitwach rytu katolickiego nie tylko zostały po prostu pominięte, ale wręcz zostały usunięte ze szczególnym zamysłem, na co zwrócimy dalej uwagę”.

Niektórzy apologeci anglikańscy protestowali, że słowa te są niesprawiedliwe, jako że w Rytuale anglikańskim występuje słowo „kapłan”. Jednakże istota katolickiego kapłaństwa może być definiowana jedynie w odniesieniu do jego głównej funkcji, jaką jest składanie ofiary. Katolicki kapłan jest ofiarnikiem; człowiekiem który jest wyświęcany – jak wyjaśnia tradycyjny ryt – „aby składać Bogu ofiarę i odprawiać Mszę za żywych i umarłych”. Używanie terminu „kapłan” w odniesieniu do „kapłaństwa”, którego zasadniczy sens został wypaczony,, ma mniej więcej taki sam sens jak posługiwanie się terminem „demokratyczny” w oficjalnych tytułach dyktatorów komunistycznych. Nie może też być żadnej wątpliwości, że większość duchownych anglikańskich odrzuciłoby ze oburzeniem najmniejszą nawet sugestię, iż są kapłanami-ofiarnikami. Jak pisał pastor G. Lampe, wykładowca teologii na uniwersytecie w Cambridge, lojalny duchowny anglikański powinien być szczęśliwy, że jego święcenia nie są ważne w sensie katolickim.

Równie szczery jest pastor T.H.L. Parker. Krytykując próby wykazania przez anglokatolików, że Rytuał Cranmera nie był całkowicie protestancki, pisze:

„Niepodważalny jest jednak protestancki charakter Rytuału edwardiańskiego. Był to ryt reformacyjny, wyrażający protestancką koncepcję Kościoła i duszpasterstwa (…) Bez wątpienia dyskusje będą trwały nadal. Wciąż wynajdywane będą różne kruczki prawne, wysuwane nowe wersje starych argumentów, wszystko to nie jest jednak w stanie przesłonić faktu, że anglokatolicy stoją w obliczu bardzo poważnego dylematu”.

Prawdą jest, że Rytuał anglikański, podobnie jak Wieczerza Pańska Cranmera z roku 1549, nie wykluczały ani negowały katolickiej koncepcji kapłaństwa w sposób bezpośredni. Jak jednak wyjaśnia Leon XIII, kluczem do zrozumienia kwestii święceń anglikańskich jest właściwa ocena okoliczności historycznych, które doprowadziły do powstania Rytuału.

„(…) wystarczy wspomnieć przykład z tego wieku [kiedy wprowadzono ryt edwardiański], jakiego ducha byli ci autorzy Rytuału, którzy [jeszcze] w Kościele katolickim uchodzili za zwolenników nieortodoksyjnej sekty, a którzy potem zrealizowali swoje zamiary”.

Historia tego okresu oraz intencje autorów przeanalizowane zostały obszernie w mej książce Cranmer’s Godly Order.

Powtarzając tradycyjne katolickie nauczanie dotyczące istoty sakramentu, papież Leon wyjaśniał, że sama materia nie ma tu charakteru rozstrzygającego: „(…) polega [ona] na nałożeniu rąk; co jednak nic określonego przez się nie oznacza, i które również do innych święceń jak też do bierzmowania jest brane”. Sens sakramentalny „wyraża głownie forma”. W przypadku gdy słowa formy nie wyrażają łaski i władzy udzielanych przez sakrament, mogą być one wyrażone przez modlitwy znajdujące się w innych częściach obrzędu, czyli poprzez determinatio ex adiunctis.

Leon XIII wykazał ponad wszelką wątpliwość, że celem rytu anglikańskiego nie było wyświęcanie kapłanów-ofiarników; w istocie intencja jego wydaje się być dokładnie przeciwna. Główny argument papieża na poparcie tego twierdzenia znaleźć można w następującym ustępie:

„ Daremnie także i później dla ratowania tej sprawy zostały umieszczone w tymże Rytuale inne jeszcze modlitwy. Stąd, też, zresztą zaniechano w rycie anglikańskim posługiwania się tą niewystarczającą, jak to już zostało powiedziane formułą, jeden był przeważający argument, mianowicie na podstawie przez nich samych przeprowadzonych konsultacji stwierdzono, że zostało pominięte coś co szczególnie określa godność i obowiązki kapłana w rycie katolickim. Nie jest to więc forma odpowiednia i nie może być wystarczająca do urzeczywistnienia sakramentu, ponieważ to właśnie pomija milczeniem co powinno decydować o jego znaczeniu”.

Francis Clark streszcza istotę argumentu papieskiego w sposób następujący:

„Sakrament Kościoła katolickiego jest świętym znakiem, który Bóg uczynił skutecznym środkiem udzielania człowiekowi Bożych darów oraz łaski. Jako że sakrament jest zasadniczo widzialnym znakiem, musi on wyrażać to, czego udziela w sposób niewidzialny. W przypadku sakramentu święceń kapłańskich każdy ważny ryt święceń musi więc wyrażać, bezpośrednio lub pośrednio, przekazywanie urzędu katolickiego kapłaństwa. Jednak anglikański ryt święceń  nigdy tego nie wyrażał, jako że same intencje jakie przyświecały jego twórcom wycisnęły na nim wyraźne znamię anty-kapłańskie”.

Użyty w powyższym cytacie termin „wyraz” odnosi się do tego, co ma być ostatecznym skutkiem danego obrzędu,  stąd niekiedy mówi się o „intencji rytu”. Jednakże Francis Clark zwraca uwagę na niestosowność tego sformułowania, jako że może ono być mylone z intencją szafarza. Papież uznał święcenia anglikańskie za nieważne z dwóch powodów: defektu formy [wyrazu sakramentalnego] oraz defektu intencji tych, którzy ryt ten stworzyli. Tak więc w miejscach, w których Apostolicae curae mówi o „defekcie intencji”, papież ma na myśli błędną intencję szafarza. Jak wyjaśnia:

„Tak więc wewnętrzny brak formy połączony jest z brakiem intencji, która jest równie koniecznie wymagana aby był [udzielony] sakrament. O zamyśle czy intencji, która mianowicie jest czymś wewnętrznym, Kościół nie osądza, natomiast to co zewnętrznie się ujawnia, powinno się w tej rzeczy osądzić. Rzeczywiście jeśli ktoś sprawuje sakrament i wymaganą materię i formę poważnie i zgodnie z rytem zachowuje, o nim samym sądzi się, że bez wątpienia zamierza czynić to co czyni Kościół. Na której to zdrowej zasadzie opiera się nauka, która utrzymuje że jest prawdziwym sakrament [chrztu] czyli to, co posługą ludzką heretyków albo nie ochrzczonych, byleby tylko zgodnie z rytem katolickim było wykonane. Przeciwnie jeżeli ryt zostałby zmieniony taką decyzją, tak że wprowadzony byłby inny, w Kościele nie przyjęty, tak iżby to było przeciwne temu co czyni Kościół i temu co z ustanowienia Chrystusa dotyczy natury sakramentu, wówczas jest jawne, że nie tylko pozbawiony jest intencji wymaganej do sakramentu, ale intencję posiadałby sakramentowi wrogą i przeciwną”.

Anglikanie słusznie mogą twierdzić, że istnieli i istnieją biskupi anglikańscy, którzy zarówno wierzą w to w co wierzy Kościół katolicki jak i zamierzają czynić to, co o czyni. Tak więc posiadają właściwą intencję. Nie ma to jednak wypływu na ważność ich rytu z powodu defektu formy [wyrazu sakramentalnego]. Jak wyjaśnia ks. de la Taille, przy udzielaniu sakramentu intencja szafarza określana jest jedynie na podstawie stosowanej formy. „Jednej rzeczy jednak intencja szafarza nigdy nie jest w stanie osiągnąć; nie może nigdy nadać formie znaczenia, jakiej ona sama nie posiada. Innymi słowy, gdyby forma była w jakiś sposób defektywna, intencja [szafarza] nie uzupełniałaby tego braku”. Tak posługując się defektywnym rytem nie można nigdy udzielić ważnego sakramentu, nawet jeśli używa go prawowity szafarz posiadający właściwą intencję.

Zagadnienie intencji szafarza ma dla werdyktu Leona XIII znaczenie incydentalne, jako że sam defekt formy wystarcza do uznania święceń anglikańskich za nieważne. Tak więc papież wskazuje jedynie, że kiedy Elżbieta I ustanowiła swą nową protestancką hierarchię nakazując „konsekrować” w roku 1559 Matthewa Parkera na „arcybiskupa Canterbury”, ponowne wprowadzenie przenikniętego wyraźnie anty-kapłańskim duchem Rytuału Cranmera (…) na miejsce Pontyfikału Sarum (przywróconego za panowania królowej Marii) stanowiło widoczny wyraz intencji niekompatybilnej z doktryną katolicką.

Obrońcy ważności święceń anglikańskich powoływali się również na znaczenie niewielkich poprawek, które wprowadzone zostały do Rytuału w roku 1662. Do rytu święceń dodane zostały wówczas słowa: „na urząd i posługę kapłana Kościoła Bożego, powierzane ci poprzez nałożenie naszych rąk”. Kompletna formuła z roku 1552 brzmiała:

„Przyjmij Ducha Świętego, którym grzechy odpuścisz, są im odpuszczone, a którym zatrzymasz, są im zatrzymane. I bądź wiernym głosicielem Słowa Bożego oraz szafarzem Jego świętych sakramentów. W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Amen”.

W formule tej, która pozostała niezmieniona gdy używanie Book of Common Prayer z roku 1552 przywrócone zostało [z pewnymi poprawkami] za panowania Elżbiety I w roku 1559, po okresie powrotu do tradycyjnych obrzędów za panowania królowej Marii, nie występuje termin „kapłan”. Jego brak w formie sakramentalnej, pomimo iż w innych miejscach obrzędu pojawiało się słowo „kapłaństwo”, jest bardzo znaczący. Obrońcy ważności święceń anglikańskich podkreślają też fakt, że niedawno odkryta została starożytna forma święceń kapłańskich [Sakramentarz Serafiona], w której słowo „kapłan” również nie występuje. Argument ten jest jednak chybiony, jako że usunięcie tego słowa z istniejącej formy posiada znacznie większe znaczenie niż jego brak w rycie starożytnym.

Formuła z roku 1662 brzmiała następująco:

„Przyjmij Ducha Świętego na urząd i posługę kapłana Kościoła Bożego, powierzane ci poprzez nałożenie naszych rąk. Którym grzechy odpuścisz, są im odpuszczone, a którym zatrzymasz, są im zatrzymane. I bądź wiernym głosicielem Słowa Bożego i szafarzem Jego świętych sakramentów. W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Amen”.

Należy tu zauważyć że nawet z tym dodatkiem chodzi tu jedynie o „powierzanie urzędu” wyświęcanemu, zaś Ducha Świętego wzywa się jedynie w tym celu, by pomógł mu wypełniać ten „urząd” godnie. W formule tej [jak również w pozostałej części obrzędu] brak jest jakiejkolwiek sugestii, że przyjmującemu święcenia udzielana jest mu nowa władza, której wcześniej nie posiadał. Ponadto termin „powierzać” nie ma charakteru sakramentalnego. Kościół nie „powierza” sakramentów, ale ich udziela.

Leon XIII wziął pod uwagę zmiany wprowadzone w roku 1662, uznał jednak że nie mogą być one postrzegane jako nadające ważność rytowi, który nigdy nie był ważny:

„Próżne, jak mówimy były i są tego rodzaju usiłowania: także i z tej przyczyny, że jeżeli pewne słowa, w Rytuale anglikańskim takim jaki jest teraz, wzajemnie się skonfrontuje, to zupełnie inny jest tam ich sens niż w rycie katolickim. Albowiem raz wprowadzony nowy ryt, jak widzimy, który prawie neguje czy też wypacza sakrament święceń, i przez co jakby odrzucona jest konsekracja i składanie ofiary, już prawie wcale nie wymaga formuły Accipe Spiritum Sanctum, skoro Duch Święty wstępuje w duszę w łasce sakramentalnej, i już także nie są potrzebne słowa: ad officium et opus presbyteri lub episcopi, i tym podobne, które pozostają tylko słowami bez istotnej rzeczy którą ustanowił Chrystus”.

Faktem, który posiada wielkie znaczenie dla kwestii ważności święceń anglikańskich jest stanowisko Cerkwi Prawosławnej. Pisząc w roku 1898 kard. Vaughan zauważył:

„Inną jeszcze kwestią, która – w mojej opinii – powinna być wzięta pod uwagę w dyskusjach z anglikanami o ważności ich święceń jest fakt, że są oni całkowicie osamotnieni i odizolowani zarówno od zachodniego jak wschodniego chrześcijaństwa. Odrzucając ważność ich święceń Leon XIII oparł swój werdykt na zastrzeżeniach, które podzielają z nami wspólnoty rosyjska, grecka oraz wszystkie inne Kościoły Wschodnie. My, katolicy, różnimy się od tych różnych wspólnot w pewnych konkretnych punktach doktryny, w innych jednak pozostajemy całkowicie zgodni. Do tych ostatnich należą doktryny sakramentalne, a zwłaszcza doktryny o Rzeczywistej Obecności, kapłaństwie i Ofierze Mszy. W kwestiach tych jesteśmy wszyscy jednomyślni, za wyjątkiem anglikanizmu. I żadna uczciwa analiza Rytuału anglikańskiego z roku 1552; żadna uczciwa interpretacja języka jakim posługiwali się Cranmer i jego współpracownicy odnośnie Rzeczywistej Obecności, kapłaństwa oraz Mszy; żadne uczciwe wyjaśnienie [przyczyn] niszczenia ołtarzy i zastępowania ich stołami we wszystkich kościołach Anglii wyrwanymi spod jurysdykcji Stolicy Apostolskiej, nie są w stanie sprawić, by wspólnotę anglikańską stawiać można było w jednym rzędzie [pod względem ważności święceń – przyp. tłum.] z Kościołem katolickim i wspólnotami wschodnimi”.

Trzeba też zaważyć, że zabiegi Kościoła Anglii aby święcenia jego uznane zostały za ważne przed Ogólnoświatową Konferencję Prawosławną w roku 1948 odrzucone zostały w sposób jednoznaczny. Odpowiedź brzmiała:

„Doktryna wiary zawarta z XXXIX Artykułach Kościoła Anglii zdecydowanie różni się od dogmatów, wiary i tradycji wyznawanych przez Cerkiew Prawosławną. […] Tak więc jeśli Cerkiew Prawosławna nie może zgodzić się na uznanie poprawności nauczania anglikańskiego o sakramentach w ogólności a o sakramencie święceń w szczególności, nie może też uznać święceń anglikańskich za ważne”.

Fakt, iż w święceniach anglikańskich brali udział biskupi starokatoliccy nie ma wpływu na ich ważność, jeśli udzielane były one przy użyciu Rytuału anglikańskiego. Jak już wyjaśniliśmy, nawet posiadający uprawnienia szafarz posiadający właściwą intencję nie może udzielić sakramentu w sposób ważny, posługując się nieważnym rytem. Tak więc święcenia nie były udzielane w sposób ważny nawet w przypadkach uczestnictwa w konsekracji George’a Montaigne na biskupa Lincoln [14 grudnia 1617] Marco Antonio de Dominis, apostackiego biskupa Splitu w Dalmacji. Przytaczaliśmy już słowa Leona XIII, który wskazywał iż nawet biorąc pod uwagę dodatki z roku 1662:

„Próżne, jak mówimy były i są tego rodzaju usiłowania: także i z tej przyczyny, że jeżeli pewne słowa, w Rytuale anglikańskim takim jaki jest teraz, wzajemnie się skonfrontuje, to zupełnie inny jest tam ich sens niż w rycie katolickim”.

Fakt ten ma znacznie decydujące, albowiem jeśli dodatki z roku 1662 czyniłyby ryt ważnym, wówczas używany przez biskupów posiadających ważne święcenia [np. starokatolików w latach 1932, 1933 i 1947] udzielałby on ważnych sakramentów. Leon XIII zawyrokował jednak jak następuje:

„(…) ogłaszamy i deklarujemy: święcenia dokonane w rycie anglikańskim były i są nieważne i w każdym wypadku uznać je należy za niebyłe”.

Wydaje się jednak, że niektórym duchownym anglikańskim rzeczywiście udało się otrzymać ważne święcenia. Było tak prawdopodobnie w przypadkach duchownych anglikańskich, którzy przekonali biskupów starokatolickich do udzielenia im święceń przy użyciu rytu starokatolickiego. W przypadkach takich otrzymaliby oni ważne święcenia – choć zaiste trudno jest wyjaśnić mentalność ludzi, którzy zadowalają się przynależnością do denominacji w stosunku do której tak mało mają zaufania co do ważności udzielanych przez nią święceń, że uznają za konieczne przyjmować drugie poza jego strukturą.

Podsumowując, defekt formy sakramentalnej Rytuału anglikańskiego nie wynika z negowania przez niego ofiarnej funkcji kapłaństwa w sposób bezpośredni, ale z pośredniego jego zakwestionowania, który to fakt jest absolutnie bezdyskusyjny. Dowodzi tego sama ceremonia święceń, w przypadku której – choć zachowuje ona pewne tradycyjne elementy – usunięto wszystkie znajdujące się w Pontyfikale Sarum modlitwy wyrażające w sposób jednoznaczny ofiarną funkcję katolickiego kapłaństwa. Wszyscy wybitni katoliccy historycy angielskiej reformacji [Gasquet, Estcourt, Barnes, Messenger, Hughes, Clark] zwracają uwagę na przyjętą przez Cranmera taktykę, polegającą na wprowadzaniu nowinek doktrynalnych za pośrednictwem liturgii, nie poprzez wstawianie do niej testów wyraźnie heretyckich, ale poprzez usuwanie tych modlitw i obrzędów, które były nie do pogodzenia z doktryną protestancką. Wszyscy wspomniani historycy oceniają te zabiegi identycznie – prawdy, które nie są potwierdzane, uważać należy za odrzucane. Taki też był główny argument wysunięty w Obronie bulli Apostolicae curae opublikowanej przez katolickich biskupów prowincji Westminster w roku 1898. Ostrzegali oni przed zmienianiem czy też usuwaniem „czegokolwiek z owych formuł, przekazanych nam przez starożytną Tradycję. Albowiem poprzez fakt ich nieprzerwanego, niezależnie od tego czy na przestrzeni wieków wkradły się do nich pewne sztuczne nawarstwienia, muszą one  – w ocenie tych, którzy wierzą w cieszący się opieką Boża widzialny Kościół – zawierać w sobie przynajmniej to, co jest absolutnie konieczne: tak więc trzymając się przekazanego nam rytu możemy zawsze czuć się bezpiecznie, podczas gdy usuwając cokolwiek lub zmieniając ryzykujemy odrzucenie właśnie tego elementu, który ma znaczenie zasadnicze. I tej zdrowej zasady Kościół katolicki zawsze się trzymał. Fakt, iż we wcześniejszych czasach Kościołom lokalnym pozwalano na dodawanie nowych modlitw i ceremonii, jest bezdyskusyjny. Twierdzenie jednak, że wolno im było również zastępować modlitwy i ceremonie wcześniej używane, a nawet przekształcać istniejące ryty w sposób najbardziej drastyczny, jest całkowicie pozbawione podstaw historycznych i wydaje się być absolutnie niewiarygodne”.

Jak pisałem we wstępie, autorytet Apostolicae curae jest obecnie kwestionowany nawet przez kard. Hume’a, następcę kard. Vaughana na stolicy arcybiskupiej Westminster. Nie ma jednak najmniejszej wątpliwości, że decyzja Leona XIII jest nieodwołalna. W listopadzie 1896 roku papież przesłał kard. Richardowi z Paryża list […], w którym podkreślał wiążący charakter swej bulli:

„Intencją Naszą było więc przedstawienie ostatecznego werdyktu i rozstrzygnięcie w sposób definitywny owej nadzwyczaj doniosłej kwestii dotyczącej święceń anglikańskich, już w przeszłości ocenianej przez Naszych poprzedników, a która jednak za przyzwoleniem Naszym została ponownie gruntownie zbadana. I uczyniliśmy to przytaczając argumenty tak ważkie, w sposób tak jasny i autorytatywny, by żaden rozsądny czy kierujący się zdrowym rozsądkiem człowiek nie mógł mieć wątpliwości co do naszego wyroku, i aby wszyscy katolicy czuli się zobowiązani przyjąć go z największym szacunkiem jako ostateczny i nie podlegający apelacji”.

Argumentem najczęściej przytaczanym przez tych, którzy pragną zakwestionować wiążący charakter bulli Apostolicae curae jest twierdzenie iż nie jest ona nieomylna. Nieomylna deklaracja – w sensie ścisłym – dotyczy jedynie tego, co zawarte jest w depozycie Bożego Objawienia, będącego głównym przedmiotem nieomylności. Jest faktem bezdyskusyjnym, że Zbawiciel nie przekazał nam żadnego objawienia w kwestii ważności czy nieważności święceń anglikańskich. Istnieje jednak również drugi przedmiot nieomylności, który dotyczy prawd związanych z Objawieniem, w tym faktów historycznych. Nieomylnie objawioną prawdą jest, że Chrystus Pan ustanowił ofiarne kapłaństwo, dla wiernych jednak zasadnicze znaczenie ma znajomość faktu, kto jest kapłanem a kto nim nie jest.  Kiedy kapłan konwertyta sprawuje Mszę, jego wierni mają prawo wiedzieć, czy Msza ta jest ważna. Tak więc kiedy Kościół deklaruje ważność święceń jakiejś wspólnoty chrześcijańskiej, możemy mieć pewność że osąd ten jest prawdziwy. Od powracających do jedności Kościoła kapłanów prawosławnych nie wymaga się przyjmowania święceń sub conditione, jednakże – jako że Kościół uznaje ważność ich święceń, nie musimy mieć skrupułów odnośnie uczestnictwa w sprawowanych przez nich Mszach. Decyzje odnoszące się do tej drugiej sfery nieomylności  to właśnie to, co określamy mianem faktów dogmatycznych, a Apostolicae curae podpada pod tę właśnie kategorię. Nie ma możliwości by Leon XIII mylił się i nie ma możliwości by decyzja jego została zmieniona. Werdykt bulli jest nie tylko ostateczny ale i nieomylny.

Niezwykle istotne jest, by rozumieć w pełni konsekwencje hipotetycznego uchylenia Apostolicae curae. Leon XIII zapewnił kard. Richarda, że wraz z ogłoszeniem tej bulli kwestia ważności święceń anglikańskich została „w sposób ostateczny rozstrzygnięta bez możliwości apelacji”. Gdyby Jan Paweł II poinformował nas obecnie że decyzja ta była błędna i że święcenia anglikańskie są ważne, co mogłoby skłonić nas do wiary że to on ma rację i że któryś z kolejnych papieży nie unieważni jego werdyktu ponownie uznając ich nieważność? Nie ma przesady w twierdzeniu, uchylenie werdyktu Apostolicae curae podkopałoby całkowicie wiarygodność urzędu papieskiego – i możemy być absolutnie pewni, że nic takiego nigdy nie nastąpi. Wszyscy katolicy mają obowiązek modlić się o jedność chrześcijan oraz w miarę swych siły przyczyniać się do jej urzeczywistnienia, nigdy jednak kosztem katolickiej prawdy.

tłum. Scriptor

Udział obserwatorów protestanckich w pracach nad nowymi katolickimi tekstami liturgicznymi

Michael Davies

Udział obserwatorów protestanckich w pracach nad nowymi katolickimi tekstami liturgicznymi

 

3 maja 1970 r. „La Documentation Catholique” opublikował tekst mowy wygłoszonej przez Pawła VI do członków Consilium, organu odpowiedzialnego za realizację zasad reformy liturgicznej przedstawionych przez Konstytucję Sacrosanctum Concilium. W mej książce Pope John’s Council wykazałem, że reforma ta nie tylko wykroczyła poza ramy przewidziane przez ojców soborowych, ale i sprzeczna była z zaleceniami Konstytucji o liturgii oraz postulatami cieszącego się aprobatą papieską ruchu liturgicznego. Okładka wspomnianego numeru „Documentation Catholique” opatrzona została zdjęciem przedstawiającym Pawła VI w towarzystwie sześciu protestanckich obserwatorów, zaproszonych do udziału w pracach Consilium. Zdjęcie to wywołało zdumienie a nawet zgorszenie u znacznej liczby wiernych, którzy nie mieli pojęcia, iż protestanci odegrali jakąś rolę w kompilacji nowych obrzędów katolickich. Doprowadziło to w wielu krajach do publicznych kontrowersji, których skutkiem były oficjalne zaprzeczenia, jakoby protestanci owi odegrali jakakolwiek rolę w tworzeniu nowych obrzędów liturgicznych. Zaprzeczenia te cytowane były później przez apologetów oficjalnej reformy jako argument obalający tezę, iż obserwatorzy owi brali aktywny udział w tworzeniu nowej liturgii. Zaprzeczenie nie jest jednak równoznaczne z dowodem, nie sposób też nie zauważyć, iż dementi owe sprzeczne są z powszechnie znanymi faktami.

W letnim numerze „Notitiae”, oficjalnego organu Kongregacji Kultu Bożego, abp Bugnini (pełniący funkcję Sekretarza) stwierdzał, iż obserwatorzy ograniczali się do samego tylko przysłuchiwania się dyskusji (ss. 249-250). Oto dokładne jego słowa:

„Jaką rolę odgrywali «obserwatorzy» w pracach Consilium? Nie czynili nic więcej, niż przystoi «obserwatorom». Po pierwsze, uczestniczyli oni jedynie w spotkaniach przygotowawczych. Po drugie, zachowywali się ze wzorową powściągliwością. Nigdy nie interweniowali w dyskusję i nigdy nie prosili o głos”.

25 lutego 1976 roku, w odpowiedzi na zadane przez Georgesa Hubera pytanie, czy protestanccy obserwatorzy uczestniczyli w pracach nad stworzeniem nowej Mszy, Dyrektor Watykańskiego Biura Prasowego powiedział:

„Protestanccy obserwatorzy nie uczestniczyli w opracowywaniu tekstów nowego Mszału”.

Zaprzeczenie to opublikowane zostało w „La Documentation Catholique” z 4 lipca 1976 roku.

Jednak msgr W.W. Baum (obecnie kardynał), zagorzały ekumenista, poczynił w wywiadzie dla „The Detroit News” z 27 czerwca 1967 r. następujące wyznanie:

„Nie byli oni tam jedynie w charakterze obserwatorów, ale również konsultantów i w pełni uczestniczyli w dyskusjach nad katolicką odnową liturgiczną. Mam tu na myśli, iż nie tylko przysłuchiwali się debacie, ale również wnosili do niej własny wkład”.

Należy tu wyjaśnić, że w chwili wypowiadania tych słów msgr Baum był dyrektorem wykonawczym Komisji ds. Ekumenizmu przy Konferencji Episkopatu USA, był też pierwszym katolickim mówcą, jaki kiedykolwiek został poproszony został o wygłoszenie przemówienia podczas Generalnego Synodu Zjednoczonego Kościoła Chrystusa. W trakcie owego przemówienia zdradził delegatom, iż protestanccy uczeni „odegrali rolę” w rewizji katolickiej liturgii. Pragnąc potwierdzić tę rewelację Harold Acharhern, religijny korespondent „Detroit News”, przeprowadził z msgr Baumem wywiad, z którego pochodzi przytoczony wyżej cytat.

Relacja kard. Bauma oraz zaprzeczenia abpa Bugniniego i Watykańskiego Biura Prasowego pozostają ze sobą w sprzeczności. Pragnąc dojść prawdy, napisałem do jednego z owych obserwatorów, kanonika Ronalda Jaspera. Przed przedstawieniem jego odpowiedzi należy przypomnieć pokrótce, w jaki sposób pracowało Consilium. W pierwszym rzędzie odbywały się sesje przygotowawcze, w trakcie których wypracowywane były, dyskutowane i modyfikowane praktyczne szczegóły reformy. Następnie miały miejsce formalne (plenarne) spotkania, podczas których omawiano projekty powstałe w trakcie sesji przygotowawczych – a następnie poddawano je pod głosowanie. W mym liście do kanonika Jaspera wyjaśniałem, iż pracuję nad serią książek poświęconych reformie liturgicznej i bardzo interesuje mnie kwestia, czy protestanccy obserwatorzy zabierali głos w sprawie nowego rytu Mszy i świeceń kapłańskich. W swej odpowiedzi, datowanej na 10 lutego 1977 r., Jasper wyjaśniał, iż obserwatorzy – podobnie jak członkowie Consilium – mieli pełny dostęp do wszystkich tekstów roboczych. Byli obecni podczas dyskusji, gdy dokumenty te przedstawiane były przez ekspertów i dyskutowane przez Consilium, nie pozwalano im jednak włączać się do debaty.

Jednakże popołudniami odbywały się zawsze nieformalne spotkania z periti, którzy przygotowywali szkice obrzędów – i podczas tych spotkań obserwatorom wolno przedstawiać komentarze, sugestie oraz ewentualne zastrzeżenia. Następnie periti decydowali, czy uwzględnić ich opinie po wznowieniu sesji plenarnych. Jak jednak wyjaśniał kanonik Jasper, podczas owych nieformalnych spotkań panowała absolutna swoboda wypowiedzi i bardzo szczera wymiana opinii.

Dokładnie taki sam proces miał miejsce w trakcie II Soboru Watykańskiego. Protestanccy obserwatorzy, którym nie pozwalano zabierać głosu podczas sesji plenarnych, mogli jednak brać aktywny udział w nieformalnych dyskusjach, podczas których decydował się ostateczny kształt dokumentów. Wpływ ich jest widoczny końcowych wersjach tekstów, na co dowody przytaczam w rozdziale IX mej książki Pope John’s Council. W tym miejscu przytoczę kilka innych świadectw.

Archidiakon Pawley, obserwator anglikański, wyjawił iż:

„(…) Na każdym etapie prac soboru obserwatorom zapewniano sposobność do wyrażania opinii – czego ślady odnaleźć można w samych dokumentach”[1].

Z kolei prezbiterianin Robert McAfee Brown zauważył:

„Zwłaszcza w trakcie dyskusji o ekumenizmie (…) wielu biskupów pragnęło poznać reakcje protestantów na zawarte w schemacie stwierdzenia dotyczące protestantyzmu oraz ich sugestie, w jaki sposób teksty te mogłyby zostać poprawione. Tak więc, choć nie mogliśmy zabierać głosu w sposób bezpośredni, wywieraliśmy wpływ pośrednio, poprzez liczne kontakty z ojcami oraz ich nieodłącznymi asystentami, periti[2].

Dr McAfee Brown zdradza również, iż zdarzały się sytuacje, w których obserwatorzy mogli zabierać głos w sposób bezpośredni. Jeden z biskupów zapytał: „Czy jest coś, co obserwatorzy pragnęliby powiedzieć soborowi o dekrecie De Oecumenismo?”[3] Obserwatorzy przedstawili więc swe opinie na piśmie, a dokument ten dołączony został do pisemnych interwencji, przedklładanych przez biskupów.

Tak więc, choć można by twierdzić, iż oficjalnie obserwatorzy nie współpracowali przy tworzeniu dokumentów soborowych, nie mogli bowiem głosować ani zabierać głosu w debatach, nie ulega jednak wątpliwosci, że byli oni w stanie wywierać wpływ na ostateczny kształt tych tekstów. Z analogicznym procesem mieliśmy do czynienia przy tworzeniu nowych obrzędów liturgicznych przez posoborowe Consilium.

tłum. Scriptor

[1] B. & M. Pawley, Rome and Canterbury Through Four Centuries, 1974, s. 343.

[2] R. McAfee Brown, Observer in Rome, 1964, ss. 227-228.

[3] Ibidem, s. 173.

Kazanie na wspomnienie św. Agnieszki

ks. John Jenkins FSSPX

Kazanie na wspomnienie św. Agnieszki, 21 stycznia

 

Drodzy uczniowie, przyjaciele,

Dzisiejsza Msza święta sprawowana jest w intencjach naszej szkoły, by dzięki łasce Bożej mogła ona pozostać wierna swej misji, a także wzrastać w mądrości oraz liczbie uczniów.

Dziś wspominamy również wielką świętą, jedną z niewielu świętych, które wymieniamy każdego dnia w Kanonie Mszy – świętą Agnieszkę. Jest ona jedną z najbardziej czczonych męczenniczek, przede wszystkim ze względu na fakt – jak mówi święty Ambroży – że okazała wielkie męstwo pomimo swego młodego wieku.

Urodziła się w możnej, choć pogańskiej rodzinie rzymskiej około roku 291. Jej mamka była chrześcijanką i to od niej Agnieszka uczyła się prawd wiary katolickiej od swych najmłodszych lat. Wyrosła na dziewczynę równie pobożną co piękną, odczuwała też wielkie pragnienie ofiarowania swego życia Chrystusowi, którego widziała jako swego Oblubieńca – chciała zostać kimś w rodzaju obecnych sióstr zakonnych. Miała zaledwie dwanaście lat, jednak jej pragnienia były absolutnie szczere, gdyż wola jej umacniana była przez łaskę.

Piękność jej sprawiała jednak, że uwagę zwracało na nią wielu bogatych młodzieńców, wśród nich niejaki Phocus, syn prefekta miasta – Semproniusza, prawdopodobnie najpotężniejszego wówczas człowieka w Rzymie. Jak wielu młodych ludzi Phocus mylił miłość z byciem kochanym i obdarowywał młodą Agnieszkę wieloma cennymi prezentami, pragnąc pozyskać jej względy. Agnieszka, choć młoda, była dostatecznie mądra by wiedzieć, że mężczyzna, który daje podarunki aby pozyskać wzajemność nie jest w rzeczywistości  zdolny do obdarzenia prawdziwym uczuciem, zstępując je rzeczami materialnymi – nie jest prawdziwie zdolny do miłości, a jedynie pragnie być kochany. Czym innym jest ofiarować coś jako znak uczucia, a jeszcze innym usiłować kupić to uczucie za pomocą darów. Ofiarowanie czegoś osobie ukochanej jest czymś normalnym, naturalnym i szlachetnym, natomiast całkowicie sprzeczne z istotą miłości jest traktowanie podarków jako środka płatniczego za miłość. Miłość nie jest czymś, co można kupić, może być ona ofiarowana jedynie w sposób wolny. Największą oznaką miłości są nie tyle kosztowne podarunki, ale zdolność do powiedzenia „Przepraszam”. Podobnie najwspanialszym aktem miłości nie jest wydawanie dla kogoś wielkiej ilości pieniędzy, ale raczej zdolność do wybaczenia. Taka właśnie jest miłość Pana Jezusa względem nas, miłość prawdziwa, trwała i nieskończenie cenna. Dlatego też Agnieszka odrzuciła zaloty tego zaślepionego młodzieńca oświadczając, że już ma Ukochanego o wiele możniejszego i bogatszego niż on, czyli Chrystusa Pana, który wybacza nam nasze grzechy.

I jak często bywa, fałszywa miłość szybko zmieniła się w pogardę. Nie odwzajemniona miłość Phocusa zmieniła się w nienawiść. Zadenuncjował ją jako chrześcijankę wobec swego ojca. Semproniusz odnosił się do niej początkowo bardzo uprzejmie i choć był poganinem proponował wiele sposobów wyjścia z kłopotliwej sytuacji – przyznanie się do chrześcijaństwa oznaczało bowiem wówczas wyrok śmierci. Najpierw polecił jej udać się do świątyni Westy by złożyła ofiarę, Agnieszka jednak odmówiła. Być może podzielając jej umiłowanie czystości proponował jej nawet, by została jedną z  westalek. Agnieszka odrzuciła jednak jakiekolwiek kompromisy z pogańskimi praktykami. Widząc, że nic jej nie przekona, Seproniusz przekazał ją sądowi, by była sądzona jako chrześcijanka.

Prawo rzymskie nie pozwalało skazywać na śmierć dziewic, próbowano więc na różne sposoby skalać jej czystość. Została obnażona i przeprowadzona przez ulice do domu o złej sławie. Długie włosy osłoniły jej skromność, a w domu publicznym strzeżona była  przez anioła, który bronił jej kiedy kilku mężczyzn próbowało źle się z nią obejść. Jeden z młodych ludzi, którzy usiłowali ją splugawić został ku zdumieniu wszystkich porażony ślepotą oraz paraliżem. Bóg wysłuchał modlitw Agnieszki i obronił ją od skalania nawet w najbardziej plugawym miejscu Rzymu.

Choć zachowała dziewictwo, została jednak skazana na śmierć jako czarownica, która sprowadziła ślepotę na owego młodzieńca. Wyprowadzoną ją więc i przywiązano do stosu, by ją na nim spalić, zgromadzone drewno nie chciało się jednak zająć ogniem. Ostatecznie dowodzący egzekucją oficer wyciągnął miecz i podciął jej gardło, wskutek czego wykrwawiła się na śmierć. Jej śmierć wstrząsnęła nawet żądnymi krwi poganami, na których silne wrażenie wywarła jej młodość i niewinność. Tak więc brew intencjom sądu, śmierć ta poskutkowała nową falą sympatii dla chrześcijan. Jej heroiczny przykład doprowadził wielu ludzi do wiary.

Jej doczesne szczątki złożono z wielką czcią w grobie niedaleko miejsca, w którym została stracona. Kilka dni po śmierci świętej Agnieszki przy jej grobie zastano modlącą się młodą dziewczynę o imieniu Emerentiana. Gdy odmówiła opuszczenia tego miejsca  i karciła pogan za skazanie Agnieszki została ukamienowana. Tak więc przykład świętej Agnieszki stał się inspiracją dla wielu męczenników, którzy poszli jej śladami.

Święta Agnieszka jest często przedstawiana z barankiem, co też oznacza jej imię w języku łacińskim. Po grecku brzmi ono Hagne, co oznacza „niewinna, czysta i święta”, dlatego jej imię oznacza nie tylko niewinność, ale i czystość. W jej wspomnienie tradycyjnie z opactwa Tre Fontane w Rzymie przyprowadza się do pobłogosławienia przez papieża dwa baranki. W Wielki Czwartek wełnę z tych baranków bierze się do utkania tak zwanego paliusza, który noszony jest przez papieża, a papież ofiaruje takie paliusze arcybiskupom jako symbol ich jurysdykcji oraz jedności z Następcą Świętego Piotra. Tak więc czystość Agnieszki jest również symbolem świętości i czystości doktryny, która musi być głównym przedmiotem troski biskupa.

Dlatego, moi drodzy uczniowie, w życiu świętej Agnieszki znajdujemy wiele do naśladowania, wiele tez możemy uzyskać dzięki jej wstawiennictwu. Świat wokół nas przypomina na wiele sposobów ten, w którym żyła ona. Świat nie rozumie czystości, a co gorsza, ze wszystkich sił zwalcza ją i wyśmiewa, jak to czynili poganie w stosunku do świętej Agnieszki. Świat nie wie, czym jest prawdziwa miłość, gdyż pogrążony jest w egoizmie i usiłuje wykorzystywać innych dla swej własnej przyjemności. Prawdziwa miłość natomiast mierzona jest tym, ile jest się w stanie ofiarować, wyrzeczeniami dla dobra innych. Tak bardzo potrzebujemy dziś przykładu podobnego do życia świętej Agnieszki, by nawracać pogan żyjących wokół nas i z pewnością możemy modlić się niej, aby wyjednała nam potrzebne łaski.

Módlmy się więc w sposób szczególny o tę łaskę, drodzy przyjaciele, módlmy się, byśmy stali się przykładem czystości dla ludzi żyjących naszym otoczeniu, byśmy byli dla nich przykładem ofiary i prawdziwej miłości. Jedynie wówczas nasze biedne społeczeństwo i nasza ojczyzna będą mogły powrócić do swych chrześcijańskich korzeni, a gdy odkryją na nowo prawdziwą miłość, odkryją też swa prawdziwą misję, jako obrońcy cywilizacji i wiary, która jako jedyna prowadzić może do szczęścia bez końca. Amen.

tłum. Scriptor